Fromm Erich

Psihoanaliza in religija

Predgovor

To knjigo lahko štejemo za nadaljevanje "Človek zase" - študije psihologije morale. Etika in religija sta tesno povezani, med njima obstajajo določena presečišča. Toda v tej knjigi se nisem osredotočil na etiko, ampak na religijo. Stališča, izražena v naslednjih poglavjih, nikakor niso splošno sprejeta za "psihoanalizo". Obstajajo psihoanalitiki, ki prakticirajo religijo, in obstajajo drugi, ki vidijo zanimanje za religijo kot simptom nerazrešenih čustvenih konfliktov. Moje stališče je precej značilno za tretjo skupino psihoanalitikov. Svoji ženi želim izraziti hvaležnost ne le za številne pripombe, ki so bile neposredno upoštevane v besedilu, ampak, kar je najpomembneje, za to, kar dolgujem njenemu iskanju in ostremu umu, ki je pomembno vplival na moj razvoj in posledično na moje poglede na vero. E.F.

Težava

Še nikoli prej se človek ni tako približal uresničitvi svojih najbolj cenjenih upov kot danes. Naša znanstvena odkritja in tehnološki napredek bližajo čas, ko bo miza pogrnjena za vse lačne, ko bo človeštvo preseglo neenotnost in postalo enotno. Tisoče let je trajalo, da so se razkrile intelektualne sposobnosti človeka, da se je naučil razumne organizacije družbe in koncentracije sil. Človek je ustvaril nov svet, s svojimi zakoni in svojo usodo. Ob pogledu na svojo stvaritev lahko reče: res, to je dobro. Toda kaj bo rekel o sebi? Se je približal uresničitvi še ene sanje človeške rase – popolnosti človeka samega? - Človek, ki ljubi bližnjega, je pravičen, resnicoljuben in se zaveda, kaj potencialno je, kot božja podoba? To vprašanje je sploh nerodno postaviti - odgovor je preveč jasen. Ustvarili smo čudovite stvari, vendar se nismo mogli spremeniti v bitja, vredna ogromnega truda, vloženega v te stvari. V našem življenju ni bratstva, sreče, zadovoljstva; gre za duhovni kaos in mešanico, ki je blizu norosti – pa ne srednjeveški histeriji, temveč prej shizofreniji – ko se izgubi stik z notranjo realnostjo in se misel loči od afekta. Bodimo pozorni le na nekatere dogodke, o katerih poročajo jutranji in večerni časopisi. V zvezi s sušo se v cerkvah berejo molitve za dež; Ob tem skušajo s kemičnimi sredstvi povzročiti dež. O letečih krožnikih poročajo že več kot leto dni: nekateri trdijo, da leteči krožniki ne obstajajo, drugi, da so pravi in ​​predstavljajo najnovejše orožje – naše ali tuje; spet drugi resno razlagajo, da so to stroji, ki so jih poslali vesoljci. Rečeno nam je, da se pred Ameriko nikoli prej ni odprla tako sijajna prihodnost kot danes, sredi dvajsetega stoletja; toda na isti strani se razpravlja o možnosti vojne in znanstveniki se prepirajo, ali bo atomsko orožje uničilo naš planet ali ne. Ljudje hodijo v cerkev in poslušajo pridige ljubezni in usmiljenja; in ti isti ljudje se bodo imeli za bedake ali kaj hujšega, če bodo za trenutek podvomili, ali se splača prodajati blago po ceni, ki si je kupec ne more privoščiti. Otroke v nedeljski šoli učijo, da morajo biti poštenost, neposrednost, skrb za dušo glavna vodila v življenju, medtem ko »življenje uči«, da nas sledenje tem načelom v najboljšem primeru naredi neutemeljene sanjače. Imamo neverjetne komunikacijske zmogljivosti - tisk, radio, televizija; ampak vsak dan nas razvajajo z neumnostmi, ki bi se zdele žaljive tudi za otroško pamet, če se otroci ne bi z njimi hranili. Razglaša se, da nas način življenja osrečuje. Toda koliko ljudi je danes srečnih? Spomnite se nedavnega posnetka v reviji Life (1): na vogalu ulice več ljudi čaka na zeleno luč. To je neverjetno in strašljivo - vendar ti osupli in prestrašeni ljudje niso priče katastrofe, ampak navadni državljani, ki hitijo po svojih opravilih. Oklepamo se misli, da smo srečni; otroke učimo, da je naša generacija bolj napredna kot katera koli druga, ki je živela pred nami, da prej ali slej nobena naša želja ne bo ostala neizpolnjena in nič ne bo nedosegljivo. Zdi se, da dogajanje potrjuje to prepričanje, ki se nam neskončno vtisne. Toda ali bodo naši otroci slišali glas, ki jim govori, kam naj gredo in zakaj naj živijo? Nekako čutijo, tako kot vsi ljudje, da mora imeti življenje smisel – toda kaj je to? Saj ni v protislovjih, ne v dvoličnosti in cinični ponižnosti, s katerimi se srečuje na vsakem koraku? Privlačijo jih sreča, resnica, pravičnost, ljubezen, predanost; ali lahko odgovorimo na njihova vprašanja? Nemočni smo kot otroci. Ne poznamo odgovora, ker smo celo pozabili, da tako vprašanje obstaja. Pretvarjamo se, da ima naše življenje trdne temelje, in ne posvečamo pozornosti tesnobi, tesnobi, zmedi, ki nas preganja. Za nekatere je izhod vrnitev k veri: ne zato, da bi verjeli, ampak zato, da bi se rešili neznosnega dvoma; tega ne počnejo iz pietete, ampak zaradi varnosti. Preučenec sedanje situacije, preučevalec človeške duše - in ne cerkve - ta korak vidi kot simptom živčnega zloma. Tisti, ki iščejo izhod v vrnitvi k tradicionalni veri, so pod vplivom nazorov cerkvenikov, po katerih smo prisiljeni izbrati eno od dveh stvari: ali vero ali način življenja, kjer nam je mar le zadovoljevanje nagonskih potreb in materialno udobje; če ne verjamemo v boga, nimamo razloga – in nimamo pravice – verjeti v dušo in njene zahteve. Izkazalo se je, da se profesionalno z dušo ukvarjajo le duhovniki, le oni govorijo v imenu idealov ljubezni, resnice in pravičnosti. Vendar ni bilo vedno tako. Medtem ko so bili v nekaterih kulturah, na primer v Egiptu, duhovniki res »zdravilci duš«, so v drugih, na primer v Grčiji, to funkcijo vsaj delno opravljali filozofi. Sokrat, Platon, Aristotel (2) se v skrbi za človekovo srečo in dušo niso opirali na razodetje, temveč na avtoriteto razuma. Človeka so imeli za samega sebe in za najpomembnejši predmet proučevanja. V svojih razpravah o filozofiji in etiki so se hkrati ukvarjali tudi s psihološkimi vprašanji. Starodavna tradicija se je nadaljevala v renesansi, značilno pa je, da je prva knjiga, v naslovu katere je uporabljena beseda psychologia, imela podnaslov »Hoc est de Perfectione Hominis« (»Gre za popolnost človeka«). V dobi razsvetljenstva(3) je ta tradicija dosegla svoj vrhunec. Filozofi razsvetljenstva so z vero v razum trdili, da mora biti človek osvobojen tako spon politike kot spon predsodkov in nevednosti. Pozivali so k uničenju pogojev obstoja, ki so porajali iluzije, njihove psihološke raziskave pa so bile usmerjene v odkrivanje predpogojev za človeško srečo. Pogoj za srečo, so rekli, je človekova notranja svoboda; samo v tem primeru je lahko zdrav v duši. Pozneje pa se je značaj razsvetljenskega racionalizma(4) močno spremenil. Opijen z materialnim blagostanjem in uspehom pri osvajanju narave se človek ni več imel za prvo skrb – tako v življenju kot v teoretičnem raziskovanju. Um kot sredstvo za odkrivanje resnice in prodiranje na površje pojavov do njihovega bistva se je umaknil intelektu – preprostemu orodju za manipulacijo stvari in ljudi. Človek je izgubil vero v sposobnost uma, da vzpostavi pravilnost norm in idealov človeškega vedenja.

Ta sprememba v intelektualnem in čustvenem ozračju je močno vplivala na razvoj psihologije kot znanosti. Razen izjemnih osebnosti, kot sta Nietzsche in Kierkegaard, je psihologija kot študija duše, namenjena doseganju kreposti in sreče, izginila. Akademska psihologija, ki je poskušala posnemati naravoslovje s svojimi laboratorijskimi metodami tehtanja in merjenja, se je ukvarjala z vsem drugim, razen z dušo. Ko je preučevala človeka v laboratoriju, je trdila, da so vest, vrednostne sodbe, znanje o dobrem in zlu metafizični koncepti, ki presegajo meje psiholoških problemov, in največkrat rešujejo manjše probleme, ki ustrezajo sprejeti "znanstveni metodi"; in ni predstavil nobenih novih metod za raziskovanje najpomembnejših človeških problemov. Tako je psihologija kot veda izgubila svoj glavni predmet – dušo; začela se je ukvarjati z »mehanizmi«, oblikovanjem reakcij, nagoni, obšla pa je za človeka najbolj specifične pojave: ljubezen, razum, vest, vrednote. Uporabljam besedo "duša" in ne "psiha" ali "zavest", ker je to tisto, kar je povezano s temi višjimi človeškimi silami. Nato je prišel Freud, zadnji veliki predstavnik razsvetljenskega racionalizma in prvi, ki je pokazal njegove omejitve. Drznil si je prekiniti zmagoslavne pesmi, ki jih je pel čisti intelekt. Freud je pokazal, da je razum, najdragocenejša in najbolj humana človeška lastnost, sam podvržen izkrivljajočemu vplivu strasti in le razumevanje teh strasti lahko osvobodi um in zagotovi njegovo normalno delovanje. Pokazal je tako moč kot šibkost človeškega uma in vodilno načelo nove terapije povzdignil v besede »Resnica vas bo osvobodila« (5). Freud je sprva mislil, da se ukvarja z določenimi oblikami bolezni in njihovim zdravljenjem, a je sčasoma ugotovil, da je šel daleč onkraj medicine in obnovil tradicijo, da je psihologija kot preučevanje človeške duše teoretična osnova umetnosti življenja in doseganja sreče. Freudova metoda – psihoanaliza je omogočila najbolj subtilno in intimno preučevanje duše. Analitikov »laboratorij« je neinstrumentiran, svojih odkritij ne more tehtati ali izračunavati, ima pa sposobnost prodreti – skozi sanje, fantazije in asociacije – v skrite želje in tesnobe bolnikov. V svojem »laboratoriju« le na podlagi opazovanja, razuma in lastnih izkušenj ugotovi, da duševne bolezni ni mogoče razumeti brez obravnavanja moralnih problemov; da je bolnik bolan, ker je zanemaril potrebe duše. Analitik ni teolog ali filozof in ne trdi, da je kompetenten na teh področjih; a kot zdravilec duše se analitik ukvarja z istimi problemi kot filozofija in teologija – s človeško dušo in njenim zdravljenjem. Ko smo opredelili naloge psihoanalitika, ugotovimo, da se trenutno s preučevanjem duše poklicno ukvarjata dve skupini: duhovniki in psihoanalitiki. Kakšen je njun odnos? Ali psihoanalitik trdi, da prevzame mesto duhovnika in ali je sovraštvo med njima neizogibno? Ali pa sta zaveznika, ki bi se morala dopolnjevati ter si teoretično in praktično pomagati? Prvo stališče izražajo tako psihoanalitiki kot predstavniki cerkve. Freudova »Prihodnost iluzije« in Sheenov »Mir duše« poudarjata moment nasprotja, za dela K. Junga in rabina Liebmana so značilni poskusi usklajevanja psihoanalize in religije. Dejstvo, da velik delež duhovnikov študira psihoanalizo, kaže, kako globoko je ideja o združitvi psihoanalize in religije prodrla v sfero njihovega praktičnega delovanja.

PREDGOVOR

To knjigo lahko štejemo za nadaljevanje "Človek zase" - študije psihologije morale. Etika in religija sta tesno povezani, med njima obstajajo določena presečišča. Toda v tej knjigi se nisem osredotočil na etiko, ampak na religijo.

Stališča, izražena v naslednjih poglavjih, nikakor niso splošno sprejeta za "psihoanalizo". Obstajajo psihoanalitiki, ki prakticirajo religijo, in obstajajo drugi, ki vidijo zanimanje za religijo kot simptom nerazrešenih čustvenih konfliktov. Moje stališče je precej značilno za tretjo skupino psihoanalitikov.

Svoji ženi želim izraziti hvaležnost ne le za številne pripombe, ki so bile neposredno upoštevane v besedilu, ampak, kar je najpomembneje, za to, kar dolgujem njenemu iskanju in ostremu umu, ki je pomembno vplival na moj razvoj in posledično na moje poglede na vero.

TEŽAVA

Še nikoli prej se človek ni tako približal uresničitvi svojih najbolj cenjenih upov kot danes. Naša znanstvena odkritja in tehnološki napredek bližajo čas, ko bo miza pogrnjena za vse lačne, ko bo človeštvo preseglo neenotnost in postalo enotno. Tisoče let je trajalo, da so se razkrile intelektualne sposobnosti človeka, da se je naučil razumne organizacije družbe in koncentracije sil. Človek je ustvaril nov svet, s svojimi zakoni in svojo usodo. Ob pogledu na svojo stvaritev lahko reče: res, to je dobro.

Toda kaj bo rekel o sebi? Se je približal uresničitvi še ene sanje človeške rase – popolnosti človeka samega? - Človek, ki ljubi bližnjega, je pravičen, resnicoljuben in se zaveda, kaj potencialno je, kot božja podoba?

To vprašanje je sploh nerodno postaviti - odgovor je preveč jasen. Ustvarili smo čudovite stvari, vendar se nismo mogli spremeniti v bitja, vredna ogromnega truda, vloženega v te stvari. V našem življenju ni bratstva, sreče, zadovoljstva; gre za duhovni kaos in mešanico, ki je blizu norosti – pa ne srednjeveški histeriji, temveč prej shizofreniji – ko se izgubi stik z notranjo realnostjo in se misel loči od afekta.

Bodimo pozorni le na nekatere dogodke, o katerih poročajo jutranji in večerni časopisi. V zvezi s sušo se v cerkvah berejo molitve za dež; Ob tem skušajo s kemičnimi sredstvi povzročiti dež. O letečih krožnikih poročajo že več kot leto dni: nekateri trdijo, da leteči krožniki ne obstajajo, drugi, da so pravi in ​​predstavljajo najnovejše orožje – naše ali tuje; spet drugi resno razlagajo, da so to stroji, ki so jih poslali vesoljci. Rečeno nam je, da se pred Ameriko nikoli prej ni odprla tako sijajna prihodnost kot danes, sredi dvajsetega stoletja; toda na isti strani se razpravlja o možnosti vojne in znanstveniki se prepirajo, ali bo atomsko orožje uničilo naš planet ali ne.

Ljudje hodijo v cerkev in poslušajo pridige ljubezni in usmiljenja; in ti isti ljudje se bodo imeli za bedake ali kaj hujšega, če bodo za trenutek podvomili, ali se splača prodajati blago po ceni, ki si je kupec ne more privoščiti. Otroke v nedeljski šoli učijo, da morajo biti poštenost, neposrednost, skrb za dušo glavna vodila v življenju, medtem ko »življenje uči«, da nas sledenje tem načelom v najboljšem primeru naredi neutemeljene sanjače. Imamo neverjetne komunikacijske zmogljivosti - tisk, radio, televizija; ampak vsak dan nas razvajajo z neumnostmi, ki bi se zdele žaljive tudi za otroško pamet, če se otroci ne bi z njimi hranili. Razglaša se, da nas način življenja osrečuje. Toda koliko ljudi je danes srečnih? Spomnite se nedavnega posnetka v reviji Life: na vogalu ulice več ljudi čaka na zeleno luč. To je neverjetno in strašljivo - vendar ti osupli in prestrašeni ljudje niso priče katastrofe, ampak navadni državljani, ki hitijo po svojih opravilih.

Oklepamo se misli, da smo srečni; otroke učimo, da je naša generacija bolj napredna kot katera koli druga, ki je živela pred nami, da prej ali slej nobena naša želja ne bo ostala neizpolnjena in nič ne bo nedosegljivo. Zdi se, da dogajanje potrjuje to prepričanje, ki se nam neskončno vtisne.

Toda ali bodo naši otroci slišali glas, ki jim govori, kam naj gredo in zakaj naj živijo? Nekako čutijo, tako kot vsi ljudje, da mora imeti življenje smisel – toda kaj je to? Saj ni v protislovjih, ne v dvoličnosti in cinični ponižnosti, s katerimi se srečuje na vsakem koraku? Privlačijo jih sreča, resnica, pravičnost, ljubezen, predanost; ali lahko odgovorimo na njihova vprašanja?

Nemočni smo kot otroci. Ne poznamo odgovora, ker smo celo pozabili, da tako vprašanje obstaja. Pretvarjamo se, da ima naše življenje trdne temelje, in ne posvečamo pozornosti tesnobi, tesnobi, zmedi, ki nas preganja.

Za nekatere je izhod vrnitev k veri: ne zato, da bi verjeli, ampak zato, da bi se rešili neznosnega dvoma; tega ne počnejo iz pietete, ampak zaradi varnosti. Preučevalec trenutne situacije, preučevalec človeške duše - in ne cerkve - vidi v tem koraku simptom živčnega zloma.

Tisti, ki iščejo izhod v vrnitvi k tradicionalni veri, so pod vplivom nazorov cerkvenikov, po katerih smo prisiljeni izbrati eno od dveh stvari: ali vero ali način življenja, kjer nam je mar le zadovoljevanje nagonskih potreb in materialno udobje; če ne verjamemo v boga, nimamo razloga – in nimamo pravice – verjeti v dušo in njene zahteve. Izkazalo se je, da se profesionalno z dušo ukvarjajo le duhovniki, le oni govorijo v imenu idealov ljubezni, resnice in pravičnosti.

Vendar ni bilo vedno tako. Medtem ko so bili v nekaterih kulturah, na primer v Egiptu, duhovniki res »zdravilci duš«, so v drugih, na primer v Grčiji, to funkcijo vsaj delno opravljali filozofi. Sokrat, Platon, Aristotel se v skrbi za človekovo srečo in dušo niso opirali na razodetje, ampak na avtoriteto razuma. Človeka so imeli za samega sebe in za najpomembnejši predmet proučevanja. V svojih razpravah o filozofiji in etiki so se hkrati ukvarjali tudi s psihološkimi vprašanji. Starodavna tradicija se je nadaljevala v renesansi, značilno pa je, da je prva knjiga, v naslovu katere je uporabljena beseda psychologia, imela podnaslov »Hoc est de Perfectione Hominis« (»Gre za popolnost človeka«). V dobi razsvetljenstva je ta tradicija dosegla svoj vrhunec. Filozofi razsvetljenstva so z vero v razum trdili, da mora biti človek osvobojen tako spon politike kot spon predsodkov in nevednosti. Pozivali so k uničenju pogojev obstoja, ki so porajali iluzije, njihove psihološke raziskave pa so bile usmerjene v odkrivanje predpogojev za človeško srečo. Pogoj za srečo, so rekli, je človekova notranja svoboda; samo v tem primeru je lahko zdrav v duši. Pozneje pa se je narava razsvetljenskega racionalizma močno spremenila. Opijen z materialnim blagostanjem in uspehom pri osvajanju narave se človek ni več imel za prvo skrb – tako v življenju kot v teoretičnem raziskovanju. Um kot sredstvo za odkrivanje resnice in prodiranje na površje pojavov do njihovega bistva se je umaknil intelektu – preprostemu orodju za manipulacijo stvari in ljudi. Človek je izgubil vero v sposobnost uma, da vzpostavi pravilnost norm in idealov človeškega vedenja.

Ta sprememba v intelektualnem in čustvenem ozračju je močno vplivala na razvoj psihologije kot znanosti. Razen izjemnih osebnosti, kot sta Nietzsche in Kierkegaard, je psihologija kot študija duše, namenjena doseganju kreposti in sreče, izginila. Akademska psihologija, ki je poskušala posnemati naravoslovje s svojimi laboratorijskimi metodami tehtanja in merjenja, se je ukvarjala z vsem drugim, razen z dušo. Ko je preučevala človeka v laboratoriju, je trdila, da so vest, vrednostne sodbe, znanje o dobrem in zlu metafizični koncepti, ki presegajo meje psiholoških problemov, in največkrat rešujejo manjše probleme, ki ustrezajo sprejeti "znanstveni metodi"; in ni predstavil nobenih novih metod za raziskovanje najpomembnejših človeških problemov. Tako je psihologija kot veda izgubila svoj glavni predmet – dušo; začela se je ukvarjati z »mehanizmi«, oblikovanjem reakcij, nagoni, obšla pa je za človeka najbolj specifične pojave: ljubezen, razum, vest, vrednote. Uporabljam besedo "duša" in ne "psiha" ali "zavest", ker je to tisto, kar je povezano s temi višjimi človeškimi silami.

Nato je prišel Freud, zadnji veliki predstavnik razsvetljenskega racionalizma in prvi, ki je pokazal njegove omejitve. Drznil si je prekiniti zmagoslavne pesmi, ki jih je pel čisti intelekt. Freud je pokazal, da je razum - najdragocenejša in najbolj humana človeška lastnost - sam podvržen izkrivljajočemu vplivu strasti in le razumevanje teh strasti lahko osvobodi um in zagotovi njegovo normalno delovanje. Pokazal je tako moč kot šibkost človeškega uma in vodilno načelo nove terapije povzdignil v besede "Resnica vas bo osvobodila."

Freud je sprva mislil, da se ukvarja z določenimi oblikami bolezni in njihovim zdravljenjem, a je sčasoma ugotovil, da je šel daleč onkraj medicine in obnovil tradicijo, da je psihologija kot preučevanje človeške duše teoretična osnova umetnosti življenja in doseganja sreče.

Freudova metoda – psihoanaliza je omogočila najbolj subtilno in intimno preučevanje duše. Analitikov »laboratorij« je neinstrumentiran, svojih odkritij ne more tehtati ali izračunavati, ima pa sposobnost prodreti – skozi sanje, fantazije in asociacije – v skrite želje in tesnobe bolnikov. V svojem »laboratoriju« le na podlagi opazovanja, razuma in lastnih izkušenj ugotovi, da duševne bolezni ni mogoče razumeti brez obravnavanja moralnih problemov; da je bolnik bolan, ker je zanemaril potrebe duše. Analitik ni teolog ali filozof in ne trdi, da je kompetenten na teh področjih; a kot zdravilec duše se analitik ukvarja z istimi problemi kot filozofija in teologija – s človeško dušo in njenim zdravljenjem.

Ko smo opredelili naloge psihoanalitika, ugotovimo, da se trenutno s preučevanjem duše poklicno ukvarjata dve skupini: duhovniki in psihoanalitiki. Kakšen je njun odnos? Ali psihoanalitik trdi, da prevzame mesto duhovnika in ali je sovraštvo med njima neizogibno? Ali pa sta zaveznika, ki bi se morala dopolnjevati ter si teoretično in praktično pomagati?

Prvo stališče izražajo tako psihoanalitiki kot predstavniki cerkve. Freudova »Prihodnost iluzije« in Sheenov »Mir duše« poudarjata moment nasprotja, za dela K. Junga in rabina Liebmana so značilni poskusi usklajevanja psihoanalize in religije. Dejstvo, da velik delež duhovnikov študira psihoanalizo, kaže, kako globoko je ideja o združitvi psihoanalize in religije prodrla v sfero njihovega praktičnega delovanja.

Ko se lotim razprave o problemu razmerja med religijo in psihoanalizo, želim pokazati, da je alternativa »nezdružljivo nasprotje – ali istovetnost interesov« napačna; skrbna in nepristranska razprava o zadevi razkrije, da je odnos med religijo in psihoanalizo preveč zapleten, da bi ga stlačili v to preprosto in priročno alternativo.

Ni res, da bi morali opustiti skrb za dušo, če se ne držimo verskih nazorov. Psihoanalitik je dolžan proučevati človeško realnost, ki se skriva tako za religijo kot za nereligioznimi simbolnimi sistemi. Razume, da celotno vprašanje ni v tem, ali se bo človek vrnil k veri in veri v Boga, temveč v tem, ali živi v ljubezni in ali misli v resnici. Če je tako, potem so simbolni sistemi, ki jih uporablja, sekundarni. Če ne, potem sploh niso pomembni.

FREUD IN JUNG

Freud se je s problemom odnosa med religijo in psihoanalizo ukvarjal v enem svojih najglobljih in najsijajnejših del Prihodnost iluzije. Jung, prvi psihoanalitik, ki je spoznal, da so miti in verske ideje izraz globokih uvidov, je o istem vprašanju razpravljal v predavanju iz leta 1937, objavljenem pod naslovom Psihologija in religija.

Poskušal bom na kratko povzeti njihova stališča. Pri tem bom imel v mislih tri cilje:

1. Oriši stanje problema in nakaži izhodišče mojega sklepanja.

2. Za začetek tega, kar sledi, z razlago nekaterih temeljnih konceptov, ki sta jih uporabljala Freud in Jung.

3. Izpodbijati splošno razširjeno prepričanje, da je Freud "proti" veri in Jung "za", nam bo omogočilo, da vidimo lažnost te pretirane poenostavitve in razpravljamo o dvoumnostih, ki jih vsebujeta besedi "religija" in "psihoanaliza".

Kakšno je Freudovo stališče do religije v Prihodnosti iluzije?

Po Freudu religija izhaja iz človekove nemoči pred nasprotnimi silami narave in notranjimi instinktivnimi silami. Religija se pojavi na zgodnji stopnji razvoja človeštva, ko se človek še ne more z razumom spopadati s temi zunanjimi in notranjimi silami in jih mora zatreti ali obvladovati, pri čemer se zateka k pomoči »protiučinkov« in drugih čustev, katerih funkcija je potlačiti in nadzorovati tisto, čemur um ni kos.

Pri tem človek ustvari tisto, kar Freud imenuje »iluzijo«; gradivo je vzeto iz individualnih otroških izkušenj osebe. Ob občutku nevarnih, nenadzorovanih in nerazumljivih sil v sebi in zunaj sebe se človek tako rekoč spominja svoje izkušnje iz otroštva in se vrne v čas, ko je čutil, da je pod zaščito svojega očeta, ki je imel najvišjo modrost in moč in si je lahko pridobil njegovo ljubezen in zaščito, tako da je ubogal ukaze in poskušal ne kršiti prepovedi.

Religija je torej po Freudu ponavljanje izkušenj iz otroštva. Človek se brani pred silami, ki ga ogrožajo, enako kot v otroštvu; nauči se spopadati z lastno ranljivostjo tako, da se zanaša na očeta, ga občuduje in se ga boji. Freud primerja vero z otroškimi obsesivnimi nevrozami. Zanj je religija kolektivna nevroza, ki jo povzročajo okoliščine, podobne tistim, ki povzročajo otroško nevrozo.

Z analizo psiholoških korenin religije poskuša Freud pokazati, zakaj so ljudje oblikovali idejo o Bogu. A zadeva ni omejena na razkrivanje teh psiholoških korenin: Freud dokazuje, da je teistični koncept iluzija, ki temelji na človeških željah. (Freud sam trdi, da če ideja zadovolji željo, to ne pomeni nujno, da je napačna. Ker so psihoanalitiki včasih naredili tako zmoten sklep, bi se rad osredotočil na to Freudovo pripombo. Dejansko obstaja veliko idej, tako resničnih kot napačnih, do katerih človek pride, ko želi, da bi bila ena od njih resnična. Večina velikih odkritij se je rodila iz takšne želje. konceptov ali izjav. Merilo pravilnosti ni v psihološki motivaciji, temelji na študiji dokazov za ali proti neki hipotezi).

Freud ni omejen na dokazovanje iluzornosti religije. Pravi, da je religija nevarna, ker posvečuje zle človeške institucije, s katerimi je bila povezana skozi svojo zgodovino; poleg tega je religija s tem, ko uči ljudi verjeti v iluzije in prepoveduje kritično mišljenje, odgovorna za osiromašenje umskih sposobnosti (Freud opozarja na kontrast med sijajnimi umskimi sposobnostmi otrok in osiromašenjem razuma pri povprečnem odraslem (Denkschwache). Meni, da »najgloblja notranja narava« človeka ni tako iracionalna, dokler človek ne pade pod vpliv iracionalnih naukov). To obtožbo so tako kot prvo proti cerkvi podali že misleci razsvetljenstva. Toda pri Freudu zveni močneje. V svojem analitičnem delu mu je uspelo pokazati, da prepoved kritičnega mišljenja v zvezi z enim samim predmetom vodi v osiromašenje človekove kritične sposobnosti na drugih področjih mišljenja in s tem otežuje uporabo uma kot celote. Tretji Freudov ugovor je, da je religija preveč majava podlaga za moralo. Če je pravilnost etičnih norm določena z dejstvom, da so bistvo božjih zapovedi, potem se prihodnost etike izkaže za odvisno od vere v Boga. In ker je po Freudu verska vera tik pred izumrtjem, nadaljevanje združitve religije in etike vodi v uničenje naših moralnih vrednot.

Religija po Freudu ogroža ravno ideale in vrednote. Niti pa se nam ni treba posebej ukvarjati z dedukcijo posledic iz Freudove kritike religije. Sam Freud je podrobno razložil, kaj so norme in ideali, v katere verjame: to je bratska ljubezen (Menschenliebe), resnica in svoboda. Razum in svoboda sta po Freudu soodvisna. Če človek zavrže iluzijo o očetovskem bogu, če se zave svoje osamljenosti in svoje nepomembnosti v vesolju, potem postane kot otrok, ki je zapustil očetovo hišo. Toda naloga človekovega razvoja je ravno preseganje infantilne navezanosti. Človek se mora naučiti soočati z realnostjo. Če ve, da se nima na kaj zanesti, razen na lastne moči, se jih bo naučil pravilno uporabljati. Samo svoboden človek – človek osvobojen oblasti oblasti, ki hkrati ogroža in ščiti – lahko pravilno uporablja razum ter objektivno razume svet in svojo vlogo v njem, ne da bi zapadel v iluzije; prav tako je sposoben razvijati in uporabljati svoje inherentne sposobnosti. Šele ko odrastemo in ne bomo več otroci, boječi in odvisni od avtoritete, si lahko upamo misliti z lastno glavo; velja pa tudi obratno: le če si upamo misliti, se bomo osvobodili nadvlade oblasti. V tem kontekstu je pomembno opozoriti, da je po Freudu občutek nemoči nasprotje religioznega občutka. Če upoštevamo, da mnogi teologi – kot bomo videli, in do neke mere tudi Jung – menijo, da je občutek odvisnosti in nemoči jedro religiozne izkušnje, je Freudova izjava pomembna, je značilna – čeprav implicitno prisotna – za njegovo pojmovanje religiozne izkušnje kot izkušnje človekove neodvisnosti in samozavesti. Nadalje bom pokazal, da je to neskladje eden osrednjih problemov v psihologiji religije.

Če se zdaj obrnemo na Junga, vidimo, da so njegovi pogledi na religijo v skoraj vseh pogledih nasprotni Freudovim.

Jung začne z razpravo o splošnih načelih svojega pristopa. Medtem ko Freud, čeprav ni poklicni filozof, pristopa k problemu, tako kot William James, Dewey in MacMurray, s psihološkega in filozofskega vidika. Jung na začetku svoje knjige pravi: "Omejujem se na opazovanje pojavov in se vzdržim kakršne koli uporabe metafizičnih ali filozofskih premislekov." Nato razloži, kako lahko kot psiholog analiziramo religijo, ne da bi se zatekli k filozofskim razmišljanjem. Svoje stališče imenuje "fenomenološko, to je, zaposleno z dogodki, dogodki, izkušnjami, z eno besedo - dejstvi. Njegova resnica je dejstvo, ne sodba. Na primer, ko razpravljamo o motivu deviškega rojstva, psihologijo zanima samo dejstvo, da taka ideja obstaja, ne pa vprašanje, ali je resnična ali napačna v katerem koli drugem smislu. Psihološko je resnična preprosto zato, ker obstaja. Psihološka eksistenca je subjektivna, če le ena posameznik ima idejo in objektivno, če jo sprejme družba m, s pomočjo consensus gentium "(Consensus gentium-soglasje rodu (lat.). - Opomba .. prev.).

Preden se lotimo razlaganja Jungovih pogledov na religijo, se zdi nujno kritično ovrednotiti te metodološke premise. Jungovo stališče do vprašanja resnice je vprašljivo. Trdi, da je »resnica dejstvo, ne sodba«, da je »slon resničen, ker obstaja«, pozablja pa, da resnica vedno nujno pripada sodbi, ne pa pojavu, ki ga zaznavamo s pomočjo čutil in ga označujemo z besednim simbolom. Jung trdi, da je ideja »psihološko resnična, ker obstaja«. Toda ideja "obstaja", ne glede na to, ali je zabloda ali ustreza dejstvu. Obstoj ideje ne pomeni, da je "resnična". Psihiater, ki dela, ne more niti delati, ne da bi upošteval resničnost ideje, to je njen odnos do pojavov, ki jih želi predstaviti. Sicer ne bi mogel soditi o halucinaciji ali paranoičnem sistemu idej. Toda Jungov pristop ni nesprejemljiv le z vidika psihiatrije: gre za pridiganje relativizma, ki je, čeprav je na videz bolj prijazen do religije od Freudovih nazorov, v temelju v duhu nasprotuje religijam, kot so judovstvo, krščanstvo in budizem. Za te religije je iskanje resnice ena glavnih vrlin in dolžnosti človeka, vztrajajo, da so njihovi nauki, pridobljeni z razodetjem ali zgolj z močjo razuma, podvrženi merilu resnice.

Jung seveda vidi težave svojega položaja, žal pa se tudi način njihovega reševanja izkaže za neprimernega. Jung razlikuje med "subjektivnim" in "objektivnim" obstojem, kljub znani nezanesljivosti tovrstnih izrazov. Očitno misli, da je objektivno bolj pravilno in resnično kot nekaj subjektivnega. Njegovo merilo za razlikovanje med subjektivnim in objektivnim je naslednje: ali ima posameznik idejo ali jo deli družba? Toda ali nismo bili priča milijonom norosti, norosti velikih skupin ljudi v našem času? Ali nismo videli, da lahko milijoni, ki jih ženejo iracionalne strasti, verjamejo v ideje, ki niso nič manj halucinacijske in iracionalne od idej enega samega posameznika? Kakšen smisel ima potem reči, da so "objektivni"? Pravzaprav je to merilo za razlikovanje med subjektivnim in objektivnim isti relativizem, o katerem smo govorili zgoraj. Natančneje, to je sociološki relativizem, ki meni, da je sprejetje ideje s strani skupnosti merilo njene veljavnosti, resničnosti ali objektivnosti.

Obravnava metodoloških predpostavk. Jung predstavi svoje poglede na osrednji problem: kaj je religija? kakšna je narava religiozne izkušnje? Njegova definicija je podobna definiciji teologov. Na kratko jo lahko formuliramo takole: bistvo religiozne izkušnje je v poslušnosti višjim silam. Vendar bi bilo bolje citirati Junga direktno. Trdi, da je religija "pazljivo, skrbno opazovanje tega, kar je Rudolf Otto ustrezno poimenoval numinosum, to je dinamičnega obstoja ali delovanja, ki ni povzročeno s samovoljnim aktom volje. Nasprotno, zajame in nadzoruje človeški subjekt; slednji je vedno žrtev in ne ustvarjalec" (Psihologija in religija, str. 4).

Z opredelitvijo verske izkušnje kot tiste, ki jo je zajela zunanja sila. Jung nadalje razlaga koncept nezavednega kot religiozni koncept. Po njegovih besedah ​​nezavedno ne more biti le del posameznikove zavesti, ampak je neobvladljiva sila, ki vdira v našo zavest. "Dejstvo, da v sanjah zaznavaš glas [nezavednega], ne dokazuje ničesar, saj lahko slišiš glasove na ulici, pa si jih ne bi pripisal? Obstaja samo en pogoj, pod katerim bi lahko glas upravičeno imenovali za svojega, in sicer ko verjameš, da je tvoja zavestna osebnost del celote ali kroga, zaprtega v večjem krogu. Manjši bančni uslužbenec, ki prijatelju predstavi mesto, pokaže na zgradbo banke in reče:" In to je moja banka. V tem primeru uživa isti privilegij."

Iz Jungove definicije religije in nezavednega nujno izhaja, da je zaradi narave nezavednega njegov vpliv na nas »osnovni religijski fenomen«. Zato sta verska dogma in sanje enako religiozna pojava, ker sta izraza ujetosti zunanje sile. Ni treba posebej poudarjati, da bi morali po tej logiki norost imenovati tudi izjemen verski pojav.

Ali je torej res, da je Freud sovražnik in Jung prijatelj vere? Že kratka primerjava njunih pogledov pokaže, da gre pri tej predpostavki za zmotno poenostavitev bistva zadeve.

Freud meni, da je cilj človekovega razvoja doseči takšne ideale, kot so znanje (razum, resnica, logos), bratska ljubezen, ublažiti trpljenje, pridobiti neodvisnost in odgovornost. Ti ideali so etično jedro vseh velikih religij, na katerih temeljijo vzhodne in zahodne kulture – učenja Konfucija in Lao Ceja, Bude, prerokov in Jezusa. In čeprav obstajajo nekatere razlike v poudarkih – na primer Buda poudarja pomen lajšanja trpljenja, preroki – pomen znanja in pravičnosti, Jezus – bratsko ljubezen –, je izjemno, v kolikšni meri se ti verski učitelji med seboj strinjajo glede cilja človeškega razvoja in norm, po katerih naj se človek vodi. Freud zagovarja etično jedro religije in kritizira njene teistične in nadnaravne vidike, ki z njegovega vidika ovirajo polno uresničevanje etičnih ciljev. Pojasnjuje, da medtem ko so bili teistični in nadnaravni koncepti nekoč nujni in progresivni, zdaj dejansko predstavljajo oviro za človeški razvoj. Zato je mnenje, da je Freud domnevno »proti« veri, zavajajoče, dokler ne ugotovimo, katero vero ali vidike vere kritizira in kaj zagovarja.

Po Jungu je za religiozno izkušnjo značilna posebna vrsta čustev: podvrženost višji sili, pa naj se ta višja sila imenuje "bog" ali nezavedno. Brez dvoma je to dejansko značilno za določeno vrsto religiozne izkušnje: tako v krščanskih religijah to čustvo tvori jedro Lutrovih ali Calvinovih naukov; vendar pa za drugo vrsto verske izkušnje, ki jo predstavlja na primer budizem, to ni značilno. Jungov relativizem glede vprašanja resnice je v nasprotju s stališčem budizma, judovstva in krščanstva, za katere je iskanje resnice človeška obveznost in nujen postulat. Pilatovo ironično vprašanje "Kaj je resnica?" je simbol antireligioznega pristopa, ne le z vidika krščanstva, ampak tudi z vidika drugih velikih religij.

Če povzamemo bistvo pogledov Freuda in Junga, lahko rečemo, da Freud kritizira religijo v imenu etike – pristop, ki ga lahko imenujemo tudi »religiozen«; Jung reducira religijo na psihološki fenomen, hkrati pa povzdigne nezavedno na raven religioznega fenomena*.

* Zanimivo je omeniti, da je Jungovo stališče v Psihologiji religije v veliki meri anticipiral William James, medtem ko je Freudovo stališče v bistvenih točkah podobno stališču Johna Deweyja. James W. The Varieties of Religious Experience. Modern Library, str. 51). Podobno kot Jung primerja nezavedno s teološkim konceptom Boga: »Hkrati je dokazana teza teologa, da religioznega človeka poganja zunanja sila, saj je ena od značilnosti delovanja podzavesti ta, da prevzame objektivne preobleke in se subjektu predstavlja kot zunanja sila« (loc. cit, str. 503). V tej povezavi med nezavednim (oziroma po Jamesovi terminologiji podzavestjo) in Bogom Jeme vidi vez, ki povezuje religijo in psihološko znanost. John Dewey razlikuje med religijo in versko izkušnjo. Zanj so nadnaravne dogme vere oslabile in usahnile versko držo v človeku. "Nasprotja med verskimi vrednotami (po mojem razumevanju) in religijami ni mogoče premagati. Ravno zato, ker so te vrednote tako pomembne, je treba njihovo identifikacijo s prepričanji in kulti uničiti" (Dewey I. A Common Faith. Yale University Press, 1934, str. 28). Tako kot Freud tudi Dewey trdi: »Ljudje nikoli niso v celoti uporabili lastnih moči za dobro v življenju, ker so upali na neko silo, ki je zunaj njih samih in narave – upali so, da bo naredila tisto, za kar so sami odgovorni« (loc. cit., str. 46). Obrnimo se še na stališče Johna MacMurrayja v njegovi Strukturi religioznih izkušenj (Mastiggau 1. The Structure of Religious Experience. Yale U. Press, 1936). Poudarja razlikovanje med racionalnimi in iracionalnimi, dobrimi in zlimi verskimi čustvi. Proti Jungovemu relativizmu trdi: "Nobene refleksivne dejavnosti ni mogoče opravičiti, če ne doseže resnice in veljavnosti ter se izogne ​​zmoti in laži" (loc. cit., str. 54).

ANALIZA NEKATERIH VRST RELIGIOZNE IZKUŠNJE

Ovira za vsako razpravo o veri so terminološke nejasnosti. Čeprav vemo, da je poleg monoteističnih obstajalo in še vedno obstaja veliko drugih religij, religijo še vedno povezujemo s sistemom, ki v središče postavlja Boga in nadnaravne sile; smo nagnjeni k temu, da je monoteistična religija standard za razumevanje in vrednotenje vseh drugih religij. In potem si zastavimo vprašanje: ali lahko religije brez Boga, kot so budizem, taoizem ali konfucianizem, sploh imenujemo religije? Sekularni sistemi, kot je sodobni avtoritarizem, se sploh ne imenujejo religije, čeprav si s psihološkega vidika to zaslužijo. Enostavno nimamo besede za religijo - kot univerzalni človeški pojav -, ki ne bi vzbudila neke asociacije na to ali ono posebno vrsto religije. Glede na odsotnost take besede bom odslej uporabljal izraz "religija"; vendar bi rad že na začetku razjasnil, da z religijo mislim vsak sistem mišljenja in delovanja, ki si ga deli skupina, ki posamezniku omogoča smiseln obstoj in zagotavlja predmet za vdano služenje.

Pravzaprav ni bilo takšne kulture - in očitno je nikoli ne bo -, v kateri ne bi bilo vere v tem širšem smislu. Vendar se ni treba zadrževati pri taki čisto opisni izjavi. Ko preučujemo človeka, začnemo razumeti, da je potreba po pomenu in služenju zakoreninjena globoko v človekovem stanju. Moja knjiga Man for Himself analizira naravo te potrebe. Dal ti bom citate.

»Samozavedanje, razum in domišljija so zmotili »harmonijo« živalskega bivanja. Njihov pojav je človeka spremenil v anomalijo, v muho vesolja. Človek je del narave, je podvržen fizikalnim zakonom in jih ne more spremeniti; pa vendar presega naravo. Je ločen, kot del; je brezdomec, a vendarle priklenjen na hišo, v kateri živi z vsemi drugimi bitji. Vržen v ta svet na določenem mestu in ob določenem času, je je iz nje izgnan na enak naključen način. Zavedanje "ko spozna samega sebe, razume svojo nemoč in omejitve lastnega obstoja. Predvidi konec - smrt. Nikoli se ne bo osvobodil dihotomije svojega obstoja: ne more se znebiti uma, tudi če bi se hotel; ne more se znebiti telesa, medtem ko je živ, telo pa mu vzbuja željo po življenju."

"Razum, blagoslov človeka, je tudi njegova nesreča; ves čas ga sili k reševanju nerešljivega problema. Človek se v tem pogledu razlikuje od vseh drugih organizmov; je v stanju stalnega in neizogibnega neravnovesja. Človeškega življenja ni mogoče "živeti" s ponavljajočimi se vzorci vrst; človek sam mora živeti svoje življenje. in ne more se skriti pred njim. Ne more se vrniti v predčloveško stanje harmonije z naravo in mora razvijati svoj um, dokler ne postane je gospodar narave in sebe.

S pojavom uma se je v človeku oblikovala dihotomija, ki ga sili, da vedno stremi k novim rešitvam. Razum, ta razlog za razvoj človeškega sveta - sveta, v katerem se človek počuti umirjeno in na enak način ravna z drugimi - ima prirojeno dinamiko. Vsaka dosežena stopnja pa človeka pusti nezadovoljnega in spodbudi k iskanju novih rešitev. V človeku ni prirojenega »teženja po napredku«; na pot, ki ji sledi, ga žene protislovje v njegovem obstoju. Izgnan iz raja, ko je izgubil enotnost z naravo, postane večni potepuh (kot Odisej, Ojdip, Abraham, Faust); prisiljen je iti naprej in z nenehnim prizadevanjem spoznavati neznano ter z odgovori zapolnjevati vrzeli v prostoru svojega znanja. Človek si mora razložiti sebe in smisel svojega obstoja, trudi se premagati to notranjo vrzel, muči ga želja po »absolutnosti«, tisti harmoniji, ki bo odstranila prekletstvo, ki ga je ločilo od narave, od drugih ljudi, od njega samega.

Disharmonija človeškega obstoja povzroča potrebe, ki daleč presegajo njegovo bestialnost. Te potrebe povzročajo nujno potrebo po vzpostavitvi enotnosti in ravnovesja med njim in ostalo naravo. Človek poskuša poustvariti enotnost in ravnovesje predvsem s pomočjo razmišljanja, v svojem umu zgraditi celovito sliko sveta, iz katere bi lahko odgovorili na vprašanje, kje je in kaj naj počne. Toda takšni miselni sistemi ne zadostujejo. Če bi bil človek breztelesni intelekt, bi bil cilj dosežen; ker pa je človek bitje, obdarjeno ne le z zavestjo, ampak tudi s telesom, se mora odzvati na dihotomijo svojega obstoja, pri čemer se ne opira le na mišljenje, ampak tudi na proces življenja, na svoja čustva in dejanja. Človek si mora prizadevati za izkušnjo enotnosti in zlivanja v vseh sferah bivanja, da bi našel novo ravnovesje. Zato vsak zadovoljiv sistem orientacije predpostavlja, da bodo na vseh področjih človekovega truda uresničeni ne le intelektualni elementi, temveč tudi elementi čutenja in čutenja. Predanost cilju, ideji ali moči, ki presega človeka, kot je Bog, je izraz te potrebe po polnosti življenja.

Potreba po sistemu usmerjanja in služenja je neločljivo povezana s človekovim obstojem, zato lahko razumemo razloge, zakaj je tako intenzivna. Pravzaprav v človeku ni drugega enako močnega vira energije. Človek ne more svobodno izbirati med tem, da ima in nima "ideale"; vendar lahko svobodno izbira med različnimi ideali, med službo moči, uničenju ali službo razuma in ljubezni. Vsi ljudje so »idealisti«, stremijo k nečemu, kar presega fizično zadovoljstvo. Ljudje se razlikujemo ravno po tem, v katere ideale verjamemo. Tako najboljše kot najbolj satanske manifestacije v človeku so izraz njegovega »idealizma«, njegovega duha in ne gibov mesa. Zato je relativizem, po katerem je vsak ideal ali kakršno koli versko čustvo vredno, nevaren in zmoten. Ideale, vključno s tistimi, ki pripadajo sekularnim ideologijam, moramo razumeti kot izraze iste človeške potrebe in jih moramo presojati po njihovi resničnosti, po njihovi sposobnosti, da razkrijejo človeške moči in postanejo pravi odgovor na človekovo potrebo po ravnovesju in harmoniji v njegovem svetu.«

Kar je bilo povedano o človekovem idealizmu, velja tudi za njegove verske potrebe. Ni človeka, ki ne bi imel religiozne potrebe – potrebe po orientacijskem sistemu in predmetu služenja; vendar nam to ne pove ničesar o specifičnem kontekstu njegove manifestacije. Oseba lahko časti živali, drevesa, zlate ali kamnite idole, nevidnega boga, svetega človeka ali voditelje s hudičevim videzom; lahko časti prednike, narod, razred ali stranko, denar ali uspeh; njegova vera lahko prispeva k razvoju destruktivnega načela ali ljubezni, zatiranja ali bratstva ljudi; lahko pomaga njegovemu umu ali ga spravi v stanje paralize; oseba lahko svoj sistem obravnava kot religiozen, ki se razlikuje od sistemov sekularne narave, lahko pa tudi misli, da nima nobene vere, in razlaga svoje služenje določenim domnevno posvetnim ciljem – kot je moč, denar ali uspeh – samo kot skrb za praktično in koristno. Vprašanje ni vera ali njena odsotnost, temveč kakšna religija: ali je vera, ki spodbuja človekov razvoj, razkritje pravih človeških sil, ali pa religija, ki te sile ohromi.

Nenavadno je, da se interesi goreče verne osebe in psihologa tukaj ujemajo. Teologa zanimajo stališča religije, ker mu je pomembna posebna resnica njegove vere, v nasprotju z vsemi drugimi resnicami. Enako bi morala psihologa življenjsko zanimati posebna vsebina religije, saj je zanj pomembno, kakšen človeški odnos se v njej izraža in kakšen učinek - dober ali slab - ima na človeka, na razvoj človeških sil. Zanima ga ne le odkrivanje psiholoških korenin različnih religij, ampak tudi njihova vrednost.

Zdi se, da je teza, da je potreba po orientacijskem sistemu in predmetu služenja zakoreninjena v pogojih človekovega obstoja, dovolj podprta z dejstvom univerzalne prisotnosti religije v zgodovini. To dejstvo so prevzeli in razvili teologi, psihologi in antropologi, zato mi ga ni treba podrobneje razpravljati. Rad bi le poudaril, da so privrženci tradicionalne vere v tej zadevi pogosto grešili z napačnim razmišljanjem. Vero so definirali tako široko, da so definicije vključevale vse možne verske pojave, sami pa so ostajali povezani z monoteizmom, zato so vse nemonoteistične oblike imeli bodisi za predhodnike »prave« religije bodisi za odstopanja od nje in na koncu dokazali, da je vera v boga – v smislu zahodne verske tradicije – inherentna človeku.

Psihoanalitik, katerega "laboratorij" je njegov pacient in ki je sam opazovalec misli in čustev druge osebe, dodaja svoje argumente v prid dejstvu, da je neka potreba po orientaciji in predmet služenja neločljivo povezana z osebo. Med preučevanjem nevroz se znajde pri študiju religije. Freud je le videl povezavo med nevrozo in religijo; a čeprav je religijo interpretiral kot kolektivno infantilno nevrozo človeštva, je njegove trditve mogoče obrniti: nevrozo lahko interpretiramo kot osebno obliko religije, natančneje kot vrnitev k primitivnim oblikam religije, ki nasprotujejo uradno priznanim vzorcem religioznega mišljenja.

Nevrozo lahko gledamo z dveh zornih kotov. Najprej se lahko osredotočimo na same nevrotične pojave, simptome in druge specifične življenjske težave, ki jih povzroča nevroza. Po drugi strani pa se srečujemo z nevrotično nezmožnostjo uresničevanja temeljnih ciljev človekovega bivanja, samostojnosti in ustvarjalnosti, ljubezni in mišljenja. Vsak človek, ki ne more doseči zrelosti in celovitosti, trpi za takšno ali drugačno nevrozo. Tak človek ne more živeti »preprosto«, muči ga ta njegova nezmožnost, ni zadovoljen s hrano, pijačo, spanjem, seksom in delom; sicer bi imeli dokaz, da religiozna drža, čeprav na videz zaželena, ni bistveni del človeške narave. Toda preučevanje človeka pokaže, da temu ni tako, svoje mesto v njem si ustvari iluzorno sliko, ki se je bo oklepal z enako vztrajnostjo, s katero veren človek verjame v svoje dogme. Res, »človek ne živi samo od kruha.« Ima pa tudi izbiro – med najboljšim in najslabšim, najvišjim in najnižjim, ustvarjalnimi in destruktivnimi oblikami religije in filozofije.

Kakšen je položaj religije v sodobni zahodni družbi? Presenetljivo spominja na sliko, ki jo opazi antropolog, ki preučuje religijo severnoameriških Indijancev. Indijci so bili spreobrnjeni h krščanstvu, vendar njihova starodavna predkrščanska verovanja nikakor niso izginila. Krščanstvo je služilo le kot krinka za te stare religije in se v marsičem mešalo s slednjimi. V naši lastni kulturi so monoteistična religija ter ateistične in agnostične filozofije preprosto lupina za skrivanje religij, ki so v mnogih pogledih veliko bolj "primitivne" od indijskih; ker so najčistejše malikovanje, so še bolj nezdružljivi z monoteizmom. Močna kolektivna oblika sodobnega malikovanja je čaščenje moči, uspeha in moči trga; a poleg teh kolektivnih oblik je še nekaj.V sodobnem človeku se skrivajo številne individualizirane primitivne oblike religije. Mnogi od njih se imenujejo nevroze, lahko pa bi jim dali tudi verska imena: čaščenje prednikov, totemizem, fetišizem, ritualizem, kult čistosti itd.

Toda ali res imamo kult prednikov? Pravzaprav je kult prednikov eden najbolj razširjenih primitivnih kultov v naši družbi in nič se ne bo spremenilo, če ga bomo poimenovali, tako kot psihiatri, nevrotična navezanost na očeta ali mater. Razmislite o naslednjem primeru. Lepa in zelo sposobna ženska, umetnica, je bila tako navezana na svojega očeta, da je zavračala vse intimnosti z moškimi; prosti čas je preživljala s svojim staršem, prijetnim, a precej dolgočasnim moškim, ki je zgodaj ovdovel. Razen risanja je ni pritegnilo nič drugega. Kar je rekla o očetu, je bilo smešno daleč od resničnosti. Po njegovi smrti je naredila samomor in zapustila oporoko, v kateri je zahtevala le, da jo pokopljejo poleg svojega starša.

Drugi človek, zelo inteligenten in nadarjen, ki so ga vsi zelo cenili, je vodil skrivno življenje, ki je bilo v celoti posvečeno kultu svojega očeta; medtem ko je bil slednji, milo rečeno, le premeten poslovnež, zaposlen z denarjem in prestižem. Sin si je ustvaril podobo najbolj inteligentnega, ljubečega, predanega starša, ki mu je Bog namenil, da mu kaže pravo pot v življenju; vsako dejanje in vsako misel je pretehtal glede na to, ali bi ga oče odobraval ali ne, in ker je v resničnem življenju s sinom navadno ravnal nepomembno, se je pacient večino časa počutil »nemilosti« in si je na vso moč prizadeval pridobiti odobravanje; to se je nadaljevalo več let in tudi po smrti enega od staršev.

Psihoanalitik skuša odkriti vzroke takšnih patoloških navezanosti v upanju, da bo pacientu pomagal osvoboditi zatiralskega kulta očeta. Toda tukaj nas ne zanimajo vzroki in ne metode zdravljenja, ampak fenomenologija. Vidimo odvisnost od očeta, ki z nespremenjeno intenzivnostjo traja še vrsto let po njegovi smrti, iznakaže pacientovo presojo, ga naredi nesposobnega za ljubezen, zaradi česar se počuti kot otrok, v nenehni nevarnosti in strahu. Ta gradnja življenja okoli prednika, ki večino energije porabi za čaščenje, se ne razlikuje od verskega kulta prednikov. Daje smisel in združujoče načelo storitve. Zato bolnika ni mogoče pozdraviti tako, da ga opozarjamo na neracionalnost njegovega vedenja in škodo, ki si jo povzroča. Pogosto pacient to intelektualno razume, čustveno pa je popolnoma predan svojemu kultu. In le če pride do globoke spremembe v celotni pacientovi osebnosti, če postane svoboden misliti, ljubiti, preklopiti v drugo središče orientacije in služenja, je osvobojen suženjske navezanosti na starša; samo najvišja oblika vere lahko prinese osvoboditev od svoje najnižje oblike.

Pri nevrotikih najdemo številne oblike osebnega rituala. Oseba, katere življenje se vrti okoli občutka krivde in potrebe po odrešitvi, lahko za svoj glavni življenjski ritual izbere obsedeno umivanje; druga oseba, katere obsedeno stanje se kaže bolj v razmišljanju kot v dejanjih, bo izvedla ritual, v skladu s katerim bo mislila ali izgovarjala določene formule, ki preprečujejo nesrečo ali dajejo jamstvo za uspeh. Ali jih imenujemo nevrotični simptomi ali rituali, je odvisno od zornega kota; v bistvu so ti simptomi obredi osebne vere.

Ali obstaja totemizem v naši kulturi? Da, obstaja in je zelo pogosta, čeprav se ljudem, ki trpijo za njo, običajno ne zdi potrebno poiskati pomoči psihiatra. Oseba, ki je izključno predana državi ali politični stranki, za katero so njeni interesi edino merilo vrednosti in resnice, za katero je zastava kot simbol skupine svetinja, izpoveduje religijo klana in kult totema, četudi se mu vse to zdi povsem racionalen sistem (seveda pripadniki katere koli primitivne religije verjamejo v racionalnost svojega vedenja).

Druga oblika osebne vere, ki je zelo pogosta, čeprav ni temeljna za našo kulturo, je vera čistosti. Njegovi privrženci se držijo enega glavnega merila, po katerem ocenjujejo ljudi - to je čistost in natančnost. Ta pojav se je jasno pokazal pri ameriških vojakih v zadnji vojni. Pogosto brez kakršnega koli političnega prepričanja so po tej veri presojali zaveznike in sovražnike. Visoko na tej vrednotni lestvici so bili Britanci in Nemci, nizko Francozi in Italijani. Religija čistoče se pravzaprav ne razlikuje veliko od nekaterih obrednih verskih sistemov, ki v izvajanju očiščevalnih obredov vidijo način, kako se znebiti zla, s čim bolj urejenim izvajanjem pa pridobijo občutek varnosti. Obstaja ena pomembna razlika med religioznim kultom in nevrozo, ki jo postavlja veliko višje od slednje - zadeva zadovoljstvo, prejeto z obredom. Predstavljajmo si, da pacient z nevrotično navezanostjo na očeta živi v kulturi, kjer se čaščenje prednikov na splošno izvaja kot kult; tu se morda ne bi počutil osamljenega in bi svoje občutke delil s tistimi okoli sebe. Navsezadnje je ravno občutek osamljenosti, odtujenosti tisti boleči pik nevroze. Tudi najbolj iracionalna usmeritev, če jo deli veliko število ljudi, daje posamezniku občutek enotnosti, določene varnosti in stabilnosti. Nič ni tako nečloveškega, zlobnega ali iracionalnega, kar ne bi moglo zagotoviti tolažbe, ko si ga deli skupina. Najbolj prepričljiv dokaz za to so primeri množične norosti, ki smo jim bili priča in smo jim še vedno priča. Ko neka doktrina, ne glede na to, kako iracionalna je, prevzame oblast v družbi, se bodo milijoni ljudi odločili zanjo in ne za izgnanstvo in osamljenost. To vodi do enega pomembnega premisleka o funkciji religije. Če se človek tako zlahka vrne k bolj primitivni obliki religije, ali monoteistične religije danes ne delujejo tako, da rešijo človeka pred takšno vrnitvijo? Ali vera v boga ne služi kot zaščita pred kultom prednikov, totema ali zlatega teleta? Tako bi bilo, če bi veri uspelo oblikovati značaj človeka v skladu z ideali, ki jih oznanja. Toda vera je kapitulirala in vedno znova sklepa kompromise s posvetnimi oblastmi. Veliko bolj jo skrbi dogma kot vsakodnevna praksa ljubezni in ponižnosti. Religija se ni mogla z neizprosnostjo in vztrajnostjo upirati posvetni oblasti, ko je kršila duha verskega ideala; nasprotno, vera je vedno znova postala sokrivka za tovrstne kršitve. Če bi cerkve upoštevale ne le črko, ampak tudi duha desetih zapovedi ali zlatega pravila, bi bile močna sila proti malikovanju. A ker je to prej izjema kot pravilo, se je treba vprašati, ne s protiverskega vidika, ampak iz skrbi za človeško dušo: ali lahko zaupamo organizirani, tradicionalni veri ali bi morali, da bi preprečili razkroj morale, verske potrebe obravnavati kot nekaj neodvisnega?

Pri premišljevanju tega vprašanja se je treba spomniti, da je razumna razprava o njem nemogoča, dokler govorimo o »veri nasploh« in ne razlikujemo med različnimi tipi religije in verskimi izkušnjami. Opis vseh vrst religij je tukaj komaj primeren, zdaj ne bomo mogli razpravljati niti o tem, kar je zanimivo s psihološkega vidika. Zato bom obravnaval samo eno razliko, ki je po mojem mnenju najpomembnejša. Velja tako za neteistične kot za teistične religije: gre za razlikovanje med avtoritarnimi in humanističnimi religijami.

Kaj je avtoritarna religija? Oxfordski slovar, ki poskuša opredeliti religijo na splošno, daje bolj natančno definicijo avtoritarne religije: "[Religija je] priznanje neke višje nevidne moči s strani osebe, ki nadzoruje njegovo usodo in zahteva poslušnost, spoštovanje in čaščenje."

Tu je poudarek na dejstvu, da človeka nadzira višja sila, ki stoji zunaj. Toda tisto, kar ga dela avtoritarnega, je ideja, da je ta oblast, ki vlada, pooblaščena zahtevati "poslušnost, spoštovanje in čaščenje". Poudarjam besedo »opolnomočen«, ker nakazuje, da razlog za čaščenje, pokorščino in spoštovanje niso moralne lastnosti božanstva, ne ljubezen oz. pravičnost, temveč dejstvo, da dominira, torej ima moč nad človekom. Poleg tega ta beseda pomeni, da ima višja sila pravico prisiliti osebo, da jo časti, zavrnitev spoštovanja in poslušnosti pa pomeni storiti greh.

Bistveni element avtoritarne vere in avtoritarne verske izkušnje je popolna predaja sili zunaj posameznika. Glavna vrlina te vrste vere je poslušnost, najhujši greh pa nepokorščina. Kolikor je božanstvo priznano kot vsemogočno in vsevedno, kolikor se človek smatra za nemočnega in nepomembnega, išče naklonjenost ali pomoč pri božanstvu le v primeru popolne podrejenosti. Poslušnost močni avtoriteti je eden od načinov, kako se človek izogne ​​občutkom osamljenosti in omejenosti. V aktu predaje izgubi neodvisnost in integriteto kot posameznik, pridobi pa občutek varnosti in tako rekoč postane del sile, ki vzbuja strahospoštovanje.

Calvinova teologija nam daje sliko avtoritarnega, teističnega mišljenja. "Kajti tega ne bom imenoval ponižnost," pravi Calvin, "če domnevate, da je v nas še nekaj ... Ne moremo misliti o sebi, kot bi morali misliti, ne da bi popolnoma prezirali vse, kar se morda zdi naše najboljše lastnosti. Ponižnost je iskrena poslušnost uma, polnega globokega občutka lastnega padca in revščine; kajti tako je običajno, da ga opisuje Božja beseda" (Calvin Johannes. Institutes of the Christian Religion. Presbyterian Board of Krščanska vzgoja, 1928, str. 681.).

Izkušnja, ki jo opisuje Calvin – popolno zaničevanje samega sebe, podrejanje uma, polnega njegove revščine – je bistvo vseh avtoritarnih religij, ne glede na to, ali so oblečene v posvetni ali teološki jezik. V avtoritarni veri je Bog simbol moči in moči. Vlada, ker ima najvišjo moč, medtem ko je človek, nasprotno, popolnoma nemočen.

Sekularna avtoritarna religija sledi istemu načelu. Življenje posameznika se šteje za nepomembno, dostojanstvo človeka pa ravno v zanikanju njegovega dostojanstva in moči. Avtoritarna religija pogosto postulira abstrakten in oddaljen ideal z malo povezave z resničnimi življenji resničnih ljudi. Zaradi idealov, kot sta »življenje po smrti« ali »prihodnost človeštva«, je mogoče žrtvovati življenje in srečo ljudi, ki živijo tukaj in zdaj; domnevni cilji opravičujejo kakršna koli sredstva in postajajo simboli, v imenu katerih verske ali posvetne »elite« razpolagajo z življenji drugih ljudi.

Humanistična religija, nasprotno, izbere središče človeka in njegove moči. Človek mora razviti svoj um, da bi razumel sebe, svoj odnos do drugih in svoje mesto v vesolju. Resnico mora razumeti v skladu s svojimi omejitvami in zmožnostmi. Razviti mora sposobnost ljubiti druge in sebe ter čutiti enotnost vseh živih bitij. Imeti mora načela in norme, ki bi ga pripeljale do tega cilja. Religiozna izkušnja v tej vrsti religije je izkušnja enosti z vsem, ki temelji na odnosu človeka s svetom, dojetim z mislijo in ljubeznijo. Cilj človeka v humanistični veri je doseči največjo moč, ne pa največje nemoči; vrlina je v samouresničitvi, ne v poslušnosti. Vera - v zanesljivosti prepričanja temelji na izkušnjah misli in občutkov, ne pa na nepremišljenem sprejemanju sodb drugih ljudi. Prevladujoče razpoloženje je veselje, ne trpljenje in krivda, kot v avtoritarni veri.

Če so humanistične religije teistične, je Bog v njih simbol sil človeka samega, ki jih uresničuje v življenju, in ne simbol nasilja in nadvlade, ne simbol moči nad človekom.

Zgodnji budizem, taoizem, nauki Izaije, Jezusa, Sokrata, Spinoze, nekateri trendi v judovskih in krščanskih religijah (zlasti misticizem), religija razuma v francoski revoluciji so lahko primeri humanističnih religij. Očitno je, da razlikovanje med avtoritarno in humanistično religijo ne sovpada z razlikovanjem med teistično in neteistično religijo, religijo v ožjem pomenu besede in filozofskimi sistemi religiozne narave: bistvo ni v miselnem sistemu kot takem, ampak v človeški drži, ki je podlaga teh naukov.

Eden najboljših primerov humanistične religije je zgodnji budizem. Buddha je velik učitelj, on je "prebujeni", ki je dojel teto o človeškem obstoju. Ne govori o nadnaravni moči, temveč o razumu, in poziva vsakogar, naj uporabi svoj razum in vidi resnico, ki jo je Buda lahko prvi videl. Če človek naredi vsaj en korak k resnici, naj si prizadeva živeti tako, da razvija sposobnosti razuma in ljubezni do vseh ljudi. Le v kolikor mu to uspe, se lahko osvobodi spon iracionalnih strasti.Čeprav mora človek po budističnem nauku prepoznati lastne meje, se mora zavedati tudi svojih notranjih sil. Koncept nirvane, kot stanja popolnoma prebujene zavesti, ni koncept nemoči in poslušnosti, temveč nasprotno koncept razvoja višjih človeških moči.

Ena od zgodb o Budi je zelo nazorna. Nekoč je zajec zaspal pod drevesom manga. Nenadoma je zaslišal strašen hrup. Ko se je odločil, da se bliža konec sveta, je pohitel v beg. Ko so drugi zajci to videli, so ga vprašali: "Zakaj tečeš tako hitro?" Odgovoril je: "Prihaja konec sveta." Ko so to slišali, so zajci začeli teči za njim. Jelen je zagledal zajce in jih vprašal: »Zakaj tečete tako hitro?« in odgovorili so: »Tečemo, ker se bliža konec sveta.« In jelen je tekel z njimi. In tako so živali ena za drugo bežale, dokler se celotno živalsko kraljestvo ni spremenilo v stampedo, ki bi se zagotovo slabo končal. Ko je Buda, ki je takrat živel kot modrec - ena od njegovih mnogih oblik obstoja - videl, da so živali pobegnile, je zadnjo izmed njih vprašal, zakaj vsi bežijo. »Ker se bliža konec sveta,« so odgovorili. "To ni res," je rekel Buda, "svet še ni prišel do konca. Ugotovil bom, zakaj tako mislijo." Potem je začel spraševati vse živali, prišel do jelenov in končno do zajcev. Ko sta zajca rekla, da bežita, ker se bliža konec sveta, je vprašal, kateri zajec jima je to povedal. Pokazali so na tistega, ki je prvi pritekel – Buda je vprašal tega zajca: "Kje si bil in kaj si počel, ko si mislil, da je konec sveta?" Zajec je odgovoril: "Spal sem pod drevesom manga" - "Verjetno ste slišali zvok padajočega sadja," je rekel Buda, "hrup vas je prebudil, prestrašili ste se in mislili, da se bliža konec sveta. Pojdimo do drevesa in poglejmo, če je to res." Šli so do drevesa in ugotovili, da se je zgodilo prav to. Tako je Buda rešil živalsko kraljestvo pred uničenjem.

Te zgodbe nisem navedel le kot enega prvih primerov analitičnega preučevanja vzrokov za strah in govorice; poleg tega dobro prenaša duh budizma, ljubezen in skrb za bitja živalskega sveta ter hkrati globoko, racionalno razumevanje sveta in zaupanje v človeško moč.

Zen budizem, kasnejša budistična sekta, je še bolj proti avtoritarnosti. Po zenu znanje nima nobene vrednosti, če ne raste iz nas samih; nobena avtoriteta, noben učitelj nas ne bo naučil drugega kot dvoma; besede in sistemi mišljenja so nevarni, ker se zlahka spremenijo v predmete čaščenja. Življenje samo je treba razumeti in doživeti v njegovem toku; to je tisto, kar je vrlina. Za zen je značilna na primer naslednja zgodba:

"Ko je Tanke iz dinastije Tang vstopil v tempelj v prestolnici, je bilo zelo mrzlo, zato je vzel eno od tam razstavljenih podob Bude in prižgal ogenj. Oskrbnik, ko je to videl, se je zelo razjezil in vzkliknil: "Kako si drzneš zažgati leseno podobo Bude?"

Tanke je začel kopati po pepelu, kot da bi nekaj iskal, in rekel: "V pepelu bom zbral sveti sariri (nekaj podobnega mineralnemu ostanku, ki ga najdemo po upepeljevanju človeškega telesa in velja za simbol svetosti življenja. - E.F.)."

"Na kakšen način," je rekel oskrbnik, "lahko sestavite sariri lesenega Bude?"

Tanke je odgovoril: "Če ni saririja, lahko dam preostala dva Buda v ogenj?"

Skrbnik podob je pozneje izgubil obe obrvi, ker je protestiral proti Tankejevi navidezni brezbožnosti, Budova jeza pa ni nikoli padla na slednjega."

Ilustracija humanističnega verskega sistema je verska misel Spinoze. Čeprav je njegov jezik jezik srednjeveške teologije, v Spinozovem konceptu Boga ni niti sledu avtoritarnosti. Bog drugače ne bi mogel ustvariti sveta; ničesar ne more spremeniti; pravzaprav je Bog identičen celotnemu vesolju kot celoti. Človek mora uvideti svoje omejitve in se zavedati odvisnosti od sil zunaj sebe, na katere nima vpliva. Pa vendar ima sposobnosti ljubezni in razuma. Lahko jih razvije in doseže svobodo ter notranjo moč.

Znotraj iste vere je mogoče najti tudi elemente avtoritarne in humanistične vere; primer je naša verska tradicija. Ker je to razlikovanje temeljno, ga bom ponazoril iz vira, ki ga bolj ali manj poznajo vsi.

Začetek Stare zaveze je napisan v duhu avtoritarne religije. Bog je prikazan kot absolutni poglavar patriarhalnega klana, človeka je ustvaril po svoji volji in ga lahko po svoji volji uniči. Prepovedal mu je jesti z drevesa spoznanja dobrega in zla ter mu zaradi kršitve prepovedi zagrozil s smrtjo. Toda kača, »bolj zvita od vseh zveri na polju«, pravi Evi: »Ne, ne boš umrla, toda Bog ve, da se ti bodo na dan, ko jih boš zaužil, odprle oči in boš kakor bogovi, poznajoč dobro in zlo« (1 Mz 3,4–5). Bog s svojimi dejanji dokazuje pravičnost kače. Ko Adam in Eva storita greh, ju kaznuje z razglasitvijo sovražnosti med človekom in naravo, med človekom in zemljo z živalmi, med moškim in žensko. Toda oseba ne umre. Vendar pa je »postal kot eden izmed nas, poznal dobro in zlo; in zdaj, ne glede na to, kako je iztegnil svojo roko in tudi vzel z drevesa življenja, in ni okusil, in ni začel živeti na veke« (1 Mz 3,22), zato Bog izžene Adama in Evo iz Edena in na vzhodu blizu vrta postavi angela z ognjenim mečem, »da varuje pot do drevesa življenja«.

Iz besedila je povsem jasno, kaj je človekov greh: je upor proti božji zapovedi, je neposlušnost in ne nekakšna grešnost, ki jo vsebuje uživanje z drevesa spoznanja. Nasprotno, v nadaljnjem razvoju religije je poznavanje dobrega in zla postalo glavna vrlina, h kateri človek lahko stremi. Iz besedila je razviden tudi božji motiv: gre za skrb za lastno večvrednost, ljubosumen strah pred človeško zahtevo po enakosti.

Prelomnica v odnosu med Bogom in človekom je zgodba o potopu. Ko je Bog videl, "da je pokvarjenost ljudi na zemlji velika ... Gospod se je pokesal, da je ustvaril človeka na zemlji, in bil žalosten v svojem srcu. In Gospod je rekel: Iztrebil bom s površja zemlje ljudi, ki sem jih ustvaril, od človeka do zveri, in uničil bom plazeče stvari in ptice neba, kajti pokesal sem se, da sem jih ustvaril" (Geneza 6: 5-7).

Tukaj se sploh ne postavlja vprašanje, ali ima Bog pravico uničiti svoja bitja; on jih je ustvaril in so njegova last. Besedilo njihovo pohujšanje opredeljuje kot »zločin«, a odločitev za uničenje ne le človeka, temveč tudi živali in rastlin dokazuje, da tu nimamo opravka s kaznijo za določen zločin, temveč z jeznim božjim obžalovanjem zaradi dejanja, ki se ni izkazalo za dobro. "Toda Noe je našel milost v očeh Gospoda [Boga]," in on, skupaj s svojo družino in vsemi bitji v parih, je rešen. Do sedaj sta uničenje človeka in odrešitev Noeta samovoljna dejanja Boga. Lahko počne, kar hoče, kot vsak močan plemenski vodja. Toda po potopu se je odnos med Bogom in človekom korenito spremenil. Med njima je sklenjen sporazum, po katerem Bog obljublja, »da ne bo več pokončalo vsako meso vode potopa in da ne bo več potopa, ki bi opustošil zemljo« (1 Mz 9,11). Bog se zavezuje, da ne bo več uničeval življenja na zemlji, človek pa mora izpolniti prvo in najpomembnejšo svetopisemsko zapoved – ne ubijati: »... tudi človekovo dušo bom iskal iz roke človeka, iz roke brata njegovega« (1 Mz 9,5). Od tega trenutka naprej se odnos med Bogom in človekom globoko spremeni. Bog ni več absolutni vladar, ki deluje po lastni presoji, veže ga »ustava«, ki se je morata držati tako on kot človek; zavezuje ga načelo, ki ga ne more prekršiti, načelo spoštovanja življenja. Bog lahko kaznuje človeka, če prekrši to načelo, lahko pa ga tudi obsodi, če je spoznan za krivega njegove kršitve.

Nov odnos med Bogom in človekom je jasen iz Abrahamovega govora o Sodomi in Gomori. Ko se je Bog namenil uničiti ta mesta zaradi njihove grešnosti, Abraham Boga obtoži, da je prekršil lastna načela. "Ni mogoče, da bi ravnal tako, da bi pokončal pravičnega s krivičnim, da bi bilo tako s pravičnim kot s krivičnim; to ne more biti od tebe! Ali bo sodnik vse zemlje ravnal krivično?" (1 Mz 18:25).

Med zgodovino padca in tem argumentom je velika razlika. V prvem primeru je človeku prepovedano poznati dobro in zlo, njegov odnos do Boga je bodisi poslušnost bodisi grešna neposlušnost. V drugem primeru oseba uporablja znanje o dobrem in zlu, se v imenu pravičnosti obrne na Boga in Bog je prisiljen popustiti.

Že ta kratka analiza avtoritarnih elementov v svetopisemski zgodovini kaže, da sta v središču judovsko-krščanske vere oba načela – tako avtoritarno kot humanistično. V nadaljnjem razvoju judovstva in krščanstva sta se obe načeli ohranili, prevlada enega ali drugega pa je značilna za različne tokove v teh dveh religijah.

Več uglednih rabinskih učenjakov se ni strinjalo s pogledi rabina Eliazarja na obredno pravo. "Rabin Eliazar jim je rekel: 'Če je zakon takšen, kot verjamem, naj nam to drevo sporoči.' Nakar se je drevo premaknilo sto metrov (nekateri pravijo štiristo). Kolegi so mu rekli: 'Drevo ne dokazuje ničesar.' Rekel je: 'Če imam prav, naj vam ta potok sporoči.' potem stene te hiše kot pričevanje.« Nakar so stene začele padati. Toda rabin Josiah je zavpil na stene: "Kaj je zate, da padeš, ko učenjaki razpravljajo o vprašanju zakona?" Nato so se zidovi ustavili iz spoštovanja do rabina Josiaha, toda iz spoštovanja do rabina Eliazarja se niso zravnali. Eliazar, kajti zakon je takšen, kot pravi." Nato je rabin Josiah vstal in rekel: "V Svetem pismu je zapisano: zakon ni v nebesih. Kaj to pomeni? Po besedah ​​rabina Jeremije to pomeni, da odkar je bila Tora dana na gori Sinaj, ne upoštevamo več nebeških glasov, saj je zapisano: odloči se po mnenju večine." Zgodilo se je, da je po tem rabin Natan (ki je tudi sodeloval v sporu) srečal preroka Elija (ki se je spustil na zemljo) in ga vprašal: "Kaj je rekel Bog, ko sva se prepirala?" Prerok je odgovoril: "Bog se je nasmehnil in rekel: moji otroci so zmagali, moji otroci so zmagali in" (Talmud, Baba Meziah, 59, b. (moj prevod. - E. F.). 174).

Ta zgodba skoraj ne potrebuje komentarja. Poudarja avtonomijo človeškega uma, v čigar zadeve se nimajo pravice vmešavati niti nadnaravni nebeški glasovi. Bog je zadovoljen: človek je naredil, kar je Bog hotel od njega, zdaj je sam svoj gospodar, sposoben in pripravljen sprejemati odločitve, ki jih vodijo razumne, demokratične metode.

Isti humanistični duh je mogoče najti v številnih zgodbah hasidske folklore, ki so nastale tisočletje pozneje. Hasidsko gibanje je bilo upor revnih proti tistim, ki so imeli monopol nad znanjem ali denarjem. Njihov moto je bil verz iz psalmov: »Služite Gospodu z veseljem« (Ps 99,2). Poudarjali so pomen čustev pred intelektualnimi vrlinami, veselja – pred iskrenim kesanjem; za njih (kot za Spinozo) je bilo veselje enako kreposti, žalost pa grehu. Naslednja zgodba označuje humanistični in anti-avtoritarni duh te verske ločine.

Ubogi krojač je prišel k hasidskemu rabinu dan po spravnem dnevu in rekel: "Včeraj sem se prepiral z Bogom. Rekel sem mu: Bog, ti si grešil in jaz sem storil grehe. Toda ti si storil resne grehe, jaz pa manjše grehe. Kaj si naredil? Ločil si matere od otrok in dovolil ljudem stradati. Kaj sem storil? "Bog. Odpustil ti bom tvoje grehe, in ti mi boš odpustil moje. In bova nehala." Na kar je rabin odgovoril: "Bedak, bedak! Kako si ga pustil? Konec koncev bi ga lahko prisilil, da pošlje mesijo."

Tukaj je še bolj jasno kot v zgodbi o Abrahamu ideja, da je Bog dolžan držati svojo besedo, tako kot človek svojo. Če Bog ne izpolni svoje obljube o odpravi človeškega trpljenja, ga ima človek pravico obtožiti, pravzaprav prisiliti, da izpolni obljubo. Medtem ko sta obe zgornji zgodbi v mejah monoteistične religije, se temeljni človeški odnos močno razlikuje od Abrahamove pripravljenosti žrtvovati Izaka ali Calvinovega poveličevanja Božjih diktatorskih teženj.

Zgodnje krščanstvo je bilo humanistično, ne avtoritarno, kot je razvidno iz duha in črke vseh Jezusovih besed. Jezusovo navodilo »...Božje kraljestvo je v vas« (Lk 17,21) je preprost in jasen izraz neavtoritarnega razmišljanja. Toda le nekaj sto let po tem, ko se je krščanstvo iz vere revnih in skromnih kmetov, rokodelcev in sužnjev (Am haarez) razvilo v vero vladarjev rimskega imperija, je prevladala avtoritarna težnja. Toda tudi takrat se spopad med avtoritarnimi in humanističnimi načeli v krščanstvu ni ustavil. Šlo je za spopad med Avguštinom in Pelagijem, katoliško cerkvijo in številnimi krivoverskimi skupinami, za spopad med različnimi sektami znotraj protestantizma. Humanistični, demokratični element v zgodovini krščanstva in judovstva ni nikoli izginil in je celo dobil eno svojih močnih pojavnih oblik v mistični misli, ki se je porajala znotraj teh religij. Mistike je globoko navdihnila moč človeka, njegova podobnost Bogu, ideja, da Bog potrebuje človeka, kakor človek potrebuje Boga; razumeli so, da je človek ustvarjen po božji podobi, v smislu temeljne istovetnosti Boga in človeka. Ne strah in poslušnost, temveč ljubezen in uveljavljanje lastnih moči sta osnova mistične izkušnje. Bog ni simbol oblasti nad človekom, ampak človekove avtokracije.

Doslej smo razpravljali o posebnostih avtoritarnih in humanističnih religij večinoma v opisnem smislu. Psihoanalitik pa mora od opisa pristopov preiti k analizi njihove dinamike in prav tu lahko pridobi znanje, ki drugim raziskovalcem ni na voljo. Popolno razumevanje tega ali onega pristopa zahteva pozornost tistim zavednim in predvsem nezavednim procesom, ki se dogajajo v posamezniku in narekujejo nujnost in pogoje za razvoj tega pristopa.

V humanistični religiji je Bog podoba najvišjega človeškega jaza, simbol tega, kar človek potencialno je ali kaj bi moral postati; v avtoritarni veri je Bog edini lastnik tistega, kar je prvotno pripadalo človeku: lastnik je njegovega uma in njegove ljubezni. Bolj kot je popoln Bog, bolj je nepopoln človek. Človek najboljše, kar ima, projicira na Boga in se s tem osiromaši. Zdaj vsa ljubezen, modrost in pravičnost pripadajo Bogu, toda človek je prikrajšan za te lastnosti, je uničen in ubožen. Ko je začel z občutkom lastne majhnosti, je zdaj postal popolnoma nemočen in brez moči; vse njegove moči so projicirane na boga. Enako projekcijo lahko včasih opazimo v medosebnih odnosih mazohističnega tipa, ko ena oseba v drugi vzbuja strahospoštovanje, ta pa ji pripisuje svoje moči in želje. Isti mehanizem zahteva, da se vodje najbolj nečloveških družb obdarijo z lastnostmi najvišje modrosti in prijaznosti.

Ko človek svoje najboljše sposobnosti projicira na Boga, kakšen postane njegov odnos do lastnih moči? Ločeni so od njega, človek je odtujen sam sebi. Vse, kar je imel, zdaj pripada Bogu in v njem ni ničesar več. Le prek Boga ima dostop do sebe. Ob čaščenju Boga poskuša priti v stik s tistim delom sebe, ki ga je izgubil. Ko je človek dal Bogu vse, kar je imel, prosi Boga, naj mu vrne nekaj od tega, kar mu je prej pripadalo. Toda, ko je dal svoje, je zdaj v polni Božji moči. Počuti se »grešnika«, ker si je prikrajšal vse dobro in le z božjo milostjo ali milostjo lahko vrne tisto, kar ga edino dela človeka. In da bi Boga prepričal, da mu da nekaj ljubezni, mu mora dokazati, kako prikrajšan zanjo; da bi boga prepričal, da potrebuje vodstvo višje modrosti, mora dokazati, kako brez modrosti, ko je prepuščen samemu sebi.

Toda odtujenost od lastnih sil ne postavlja človeka samo v suženjsko odvisnost od Boga, ampak ga dela tudi hudobnega. Izgubi vero v druge in vase, izgubi izkušnjo lastne ljubezni, svoj um. Posledično je »sveto« ločeno od »posvetnega«. V svetu človek deluje brez ljubezni; v tistem delu svojega življenja, ki je posvečen veri, se počuti grešnika (grešnik je, saj je življenje brez ljubezni greh) in skuša v stiku z Bogom povrniti svojo izgubljeno človečnost. Obenem si skuša odpuščanje prislužiti z razgaljanjem lastne nemoči in nepomembnosti. Tako se izkaže, da njegovi grehi rastejo iz poskusa prositi za odpuščanje. Sooči se s težko dilemo. Bolj ko hvali Boga, bolj je uničen. Bolj ko je prazen, bolj se počuti grešnega. Bolj kot se počuti grešnega, bolj hvali Boga in manj se je sposoben obnoviti.

Analiza religije ne bi smela biti omejena na tiste psihološke procese, na katerih temelji verska izkušnja; treba je tudi poiskati pogoje, pod katerimi se razvijajo avtoritarne in humanistične strukture, ki porajajo ustrezne vrste religioznih izkušenj. Vendar bi takšna socialnopsihološka analiza daleč presegla naše naloge. Seveda lahko na kratko rečemo o glavni stvari - misli in občutki človeka so zakoreninjeni v njegovem značaju, značaj pa oblikuje celoten način življenja, natančneje socialno-ekonomska in politična struktura družbe. V družbah, ki jim vlada močna manjšina, ki drži množice v pokornosti, je posameznik tako boječ, tako nezmožen močnega ali neodvisnega čutenja, da se bo njegova verska izkušnja nujno izkazala za avtoritarno. Ni pomembno, koga časti – kaznovajočega, strašnega boga ali voditelja, kot je on. Po drugi strani pa se tam, kjer se posameznik počuti svobodnega in odgovornega za svojo usodo, ali kjer pripada manjšinam, ki se borijo za svobodo in neodvisnost, se razvije humanistična verska izkušnja. Zgodovina religije v celoti potrjuje obstoj te korelacije med družbeno strukturo in vrstami religioznih izkušenj. Zgodnje krščanstvo je bilo vera revnih in zatiranih; zgodovina verskih sekt, ki se borijo z avtoritarnim političnim pritiskom, vedno znova kaže to načelo v delovanju. V judovstvu, kjer se je lahko povečala močna antiavtoritarna težnja, ker posvetna oblast ni uspela prevladati in razširiti legende o lastni modrosti, se je humanistični vidik vere razvil do najvišje stopnje. Kjer je vera stopila v zavezništvo s posvetno oblastjo, je morala postati avtoritarna. Resnični padec človeka je v samoodtujitvi, v podrejanju oblasti, v obračanju proti sebi, četudi je to prikrito kot čaščenje Boga.

V prid teistični veri se dosledno navajata dva argumenta. Eno je naslednje: ali je mogoče kritizirati odvisnost od moči, ki presega človeka; Ali ni človek odvisen od zunanjih sil, ki jih ne more razumeti, še manj pa jih nadzorovati?

Seveda je človek zasvojen; on je smrt, podvržen vplivom starosti, bolezni, in četudi bi lahko obvladal naravo in jo popolnoma postavil v svojo službo, sta on sam in njegova zemlja še vedno le nepomembni prašni delci v vesolju. A eno je priznati odvisnost in omejenost, povsem drugo pa se zadovoljiti s to odvisnostjo, častiti sile, od katerih smo odvisni. Realno in trezno razumeti, kako omejena je naša moč, pomeni pokazati modrost in zrelost; klanjati se pomeni pasti v mazohizem in samouničenje. Prvi je ponižnost, drugi pa samoponiževanje.

Razlika med realističnim priznavanjem meja in popuščanjem poslušnosti in nemoči je jasno razvidna iz klinične študije mazohističnih značajskih lastnosti. Nekateri ljudje si sami privabljajo bolezni, nesreče, ponižujoče situacije, se namerno omalovažujejo in oslabijo. Ti ljudje mislijo, da se v takšnih situacijah znajdejo proti svoji volji in želji, vendar preučevanje njihovih nezavednih motivov pokaže, da jih v resnici vodi eden najbolj iracionalnih vzgibov v človeku, namreč nezavedna želja po tem, da so šibki in slabovoljni; želijo premakniti središče svojega življenja v sile, na katere nimajo vpliva, in se s tem izognejo svobodi in osebni odgovornosti. To mazohistično težnjo običajno spremlja njeno nasprotje, želja po vladanju in prevladi nad drugimi; mazohistična težnja in težnja po prevladi tvorita dve plati avtoritarnega značaja. Takšne mazohistične težnje niso vedno nezavedne, najdemo jih na površju v spolni mazohistični perverziji, kjer je žalitev ali ponižanje pogoj za spolno vzburjenje in zadovoljstvo. Najdemo jih tudi v odnosu do voditelja in države v vseh avtoritarnih posvetnih religijah. Pri tem je izrecni cilj zanikanje lastne volje in čimbolj voljna poslušnost vodji oziroma državi.

Drugi zmotni argument je tesno povezan z "zasvojenostjo": sila ali bitje zunaj osebe mora obstajati, ker ima oseba neizkoreninsko željo, da se veže - na nekaj, kar je zunaj njega. Seveda vsak zdrav človek potrebuje povezanost z drugimi; tisti, ki izgubi to sposobnost, postane nor. Ni presenetljivo, da je človek ustvaril podobe, s katerimi je povezan, ki jih ljubi in neguje - niso podvrženi nihanjem in protislovjem, ki so lastna človeku samemu. Precej enostavno je razumeti, da je Bog simbol človeške potrebe po ljubezni. Toda ali iz obstoja in moči te človeške potrebe sledi, da nekje v zunanjem svetu obstaja ustrezno bitje? Očitno ne, tako kot naša najmočnejša potreba po ljubezni ne dokazuje, da oseba, ki jo imamo radi, nekje obstaja. Vse, kar imamo, je potreba in morda sposobnost ljubiti.

V tem poglavju sem skušal preučiti različne vidike religije z vidika psihoanalize. Lahko bi začel z razpravo o splošnejšem problemu psihoanalitičnega pristopa k miselnim sistemom: religioznemu, filozofskemu in političnemu. Vendar menim, da bo za bralca koristneje razmisliti o tem splošnem problemu zdaj, ko bo razprava o posebnih vprašanjih dala vidnejšo sliko predmeta.

Med najpomembnejšimi odkritji psihoanalize so tista o pravilnosti misli in idej. Tradicionalno so bile ideje osebe o sebi vzete kot osnovni podatek pri preučevanju človeške zavesti. Veljalo je, da ljudje začenjajo vojne, ki jih vodi občutek časti, iz domoljubja, želje po svobodi – ker so ljudje sami mislili, da delujejo po teh vzgibih. Veljalo je, da starši kaznujejo svoje otroke zaradi občutka dolžnosti in odgovornosti, ker so tako mislili starši sami. Veljalo je, da so nevernike ubijali iz želje, da bi ugajali Bogu, saj je bilo tako mnenje vernikov. Nov pristop k človeškemu razmišljanju se je oblikoval počasi, njegov prvi izraz je bila morda Spinozova izjava: "Pavlove besede o Petru nam povedo več o Pavlu kot o Petru." Naše zanimanje za Pavlove besede je drugačno od zanimanja, ki bi ga imeli, če bi upoštevali Pavlovo mnenje, namreč Petrovo; Pavlove besede obravnavamo kot izjavo o Pavlu. Pravimo, da poznamo Pavla bolje kot on samega sebe; njegove misli lahko razvozlamo, ker nas ne zavede, da je njegov namen le posredovati izjavo o Petru; poslušamo, kot je rekel Theodore Reik, »s tretjim ušesom«. Spinozova teza vsebuje bistveno poanto Freudove teorije človeka: veliko tega, kar je pomembno, ne pride v ospredje in zavestne ideje so le ena od mnogih [vrst] vedenjskih podatkov; pravzaprav njihova vrednost ni prevelika.

Ali ta dinamična teorija človeka pomeni, da so um, mišljenje in zavest nepomembni in jih je treba zanemariti? Reakcija na tradicionalno precenjevanje zavestnega mišljenja je bila, da so nekateri psihoanalitiki postali skeptični do kakršnih koli miselnih sistemov, ki jih razlagajo zgolj kot racionalizacijo impulzov in želja, ne pa v smislu lastne notranje logike. Poseben skepticizem se je pokazal v zvezi z vsemi vrstami verskih ali filozofskih izjav; nanje gledali kot na obsesivno razmišljanje, ki ga samo po sebi ne bi smeli jemati resno. Ta pristop je zmoten – ne le s filozofskega vidika, ampak tudi z vidika same psihoanalize – saj psihoanaliza, razkrivajoč racionalizacije, to počne prav s pomočjo razuma.

Psihoanaliza je pokazala dvoumno naravo naših miselnih procesov. Dejansko je racionalizacija, to posnemanje razuma, eden najbolj skrivnostnih človeških pojavov. Če ne bi bilo tako vsakdanje, bi se nam očitno predstavljalo kot nekaj podobnega paranoičnemu sistemu. Paranoik je lahko zelo inteligenten človek, odličen v uporabi razuma na vseh področjih življenja, razen na področju, kjer deluje njegov paranoični sistem. Oseba, ki racionalizira, počne enako. Stopnja, do katere se razmišljanje uporablja za racionalizacijo iracionalnih strasti in opravičevanje dejanj svoje skupine, kaže, kako daleč mora človek še prepotovati, da postane Homo sapiens. Toda samo razumevanje ni dovolj; odkriti moramo vzroke pojava, da se ne zmotimo in verjamemo, da je človekova pripravljenost na racionalizacijo del »človeške narave«, ki je ne more nič spremeniti.

Človek je po izvoru čredna žival. Njegova dejanja določa instinktivni impulz, da sledi vodji in se drži živali, ki ga obkrožajo. Kolikor smo čreda, ni večje nevarnosti za naš obstoj kot izgubiti ta stik s čredo in biti sam. Prav in narobe, resnico in laž določa čreda. A nismo le čreda, smo tudi ljudje; imamo samozavest, obdarjeni smo z umom, ki je po naravi neodvisen od črede. Naša dejanja lahko določajo rezultati našega razmišljanja, ne glede na to, ali drugi ljudje delijo naše ideje o resnici.

Razlika med našo čredno naravo in našo človeško naravo je osnova dveh vrst usmerjenosti: usmerjenosti v bližino črede in usmerjenosti v inteligenco. Racionalizacija je kompromis med našo čredno naravo in našo človeško sposobnostjo razmišljanja. Zaradi slednjega verjamemo, da je vsa naša dejanja mogoče preveriti z razumom, in smo zaradi tega nagnjeni k temu, da imamo iracionalna mnenja in odločitve kot razumne. A v kolikor smo čreda, nas v resnici ne vodi razum, ampak povsem drugo načelo, namreč zvestoba čredi.

Dvoumnost mišljenja, dihotomija razuma in racionalizirajočega intelekta je izraz enako močne potrebe po povezanosti in svobodi. Dokler ne bo dosežena popolna svoboda in neodvisnost, bo človek sprejemal za resnico tisto, kar večina smatra za resnično; njegove presoje določata potreba po stiku s čredo in strah pred osamitvijo. Malokdo zdrži sam in govori resnico brez strahu pred izgubo stika z drugimi ljudmi. To so pravi junaki človeštva. Če ne bi bilo njih, bi še vedno živeli v jamah. Toda pri veliki večini ljudi, ki niso heroji, se um razvije le pod določenim družbenim redom – ko je vsak posameznik spoštovan in se iz njega ne naredi instrument države ali kakšne skupine; ko se človek ne boji kritizirati in ga iskanje resnice ne loči od njegovih bratov, temveč mu daje čutiti svojo enotnost z njimi. Iz tega sledi, da bo človek dosegel najvišjo stopnjo objektivnosti in razuma šele takrat, ko bo ustvarjena družba, ki bo premagala vse zasebne razlike, ko bo človekova prva skrb predanost človeškemu rodu in njegovim idealom.

Podrobna študija procesa racionalizacije je morda najpomembnejši prispevek psihoanalize k človeškemu napredku. Psihoanaliza je odprla novo dimenzijo resnice; pokazal je, da iskreno prepričanje v trditev ni dovolj za ugotovitev njene resničnosti; le z razumevanjem lastnih nezavednih procesov lahko vemo, ali gre za racionalizacijo ali resnico*.

* Tu zlahka pride do nesporazumov. Zdaj razpravljamo o tem, ali je motiv, za katerega oseba verjame, da je vzrok za njegovo dejanje, pravi motiv. Ne govorimo o resničnosti racionalizirajoče izjave kot take. Naj navedemo preprost primer: če oseba ne zapusti hiše, ker se boji srečati nekoga, ampak kot razlog navede močan dež, potem racionalizira. Pravi vzrok je strah, ne dež. Obenem pa utegne biti resnična že sama racionalistična trditev, da dežuje.

Psihoanalizi niso predmet le tiste racionalizacije, ki izkrivljajo ali skrivajo pravo motivacijo, ampak tudi tiste, ki so neresnične v drugem smislu – v smislu, da nimajo teže in pomena, ki se jim pripisuje. Misel je lahko prazna lupina, le izraženo mnenje, saj je miselni žig, zlahka sprejet in zlahka zavržen glede na mnenje skupnosti. Po drugi strani pa je misel lahko izraz človekovih čustev in resničnih prepričanj, v tem primeru temelji na celotni osebnosti kot celoti, misel ima čustveno matrico. Človeško delovanje je resnično določeno samo s takimi mislimi.

Nedavno objavljena raziskava je dober primer. Belcem na severu in jugu ZDA so postavili naslednji dve vprašanji: 1) Ali so bili vsi moški ustvarjeni enaki? 2) Ali so črnci in belci enaki? Tudi na jugu je na prvo vprašanje pritrdilno odgovorilo 61 % anketiranih, na drugo vprašanje pa le 4 %. (Na severu 79 oziroma 21 %.) Tisti, ki je na prvo vprašanje odgovoril pritrdilno, se gotovo spomni, da so ga tega učili v šoli, da je to še vedno del splošno sprejete, spoštovane ideologije. Toda v resnici so človekovi občutki drugačni; misli – kot v glavi, nikakor niso povezane s srcem in so nemočne vplivati ​​na dejanje. Enako se dogaja z drugimi spoštovanimi idejami. Anketa, opravljena danes v Združenih državah, bi pokazala skoraj popolno soglasje, da je demokracija najboljša oblika vladanja. Toda ta rezultat ne dokazuje, da bi se vsi, ki izražajo takšno mnenje, borili za demokracijo, če bi bila v nevarnosti; večina tistih, ki so avtoritarni po srcu, izraža demokratična prepričanja tako, da sledi večini.

Vsaka ideja je močna le, če je zakoreninjena v strukturi osebnosti. In nobena ideja ne more biti močnejša od svoje čustvene matrice. Psihoanalitični pristop k religiji si torej prizadeva razumeti človeško realnost, ki stoji za miselnimi sistemi. Psihoanaliza se sprašuje, ali sistem mišljenja resnično izraža občutek, ki ga želi predstaviti, ali pa gre za racionalizacijo, ki skriva nasprotni odnos. Nadalje se sprašuje, ali miselni sistem raste iz močne čustvene matrice ali pa gre za prazno mnenje.

Čeprav je načelo analitičnega pristopa razmeroma preprosto opisati, je sama analiza tega ali onega miselnega sistema izjemno težka. Ko poskuša analitik odkriti človeško realnost za sistemom mišljenja, mora najprej upoštevati sistem kot celoto. Pomen katerega koli dela filozofskega ali verskega sistema je mogoče določiti samo znotraj celotnega konteksta tega sistema. Če je del vzet iz konteksta, je možna vsakršna poljubna in napačna interpretacija. V procesu skrbnega preučevanja sistema kot celote je še posebej pomembno preučiti morebitna neskladja ali protislovja, ki se pojavljajo v njem; običajno kažejo na vrzeli med zavestno sprejetimi mnenji in občutkom, ki se skriva za njimi. Calvinovi pogledi na predestinacijo, na primer, po katerem je odločitev o rešitvi človeka ali o njegovem večnem obsojenju sprejeta že pred njegovim rojstvom in nič ni odvisno od njega, so v očitnem nasprotju z idejo o božji ljubezni. Psihoanalitik mora proučevati osebnost in karakterno strukturo tistih, ki pridigajo določene sisteme mišljenja, ne samo posameznikov, ampak tudi skupin. Zanima ga skladnost značajske strukture z izraženim mnenjem in bo razlagal sistem mišljenja v smislu nezavednih sil, ki jih sklepa iz najmanjših podrobnosti zunanjega vedenja. Analitik na primer vidi, da način, kako človek gleda svojega bližnjega ali se pogovarja z otrokom, kako jé, hodi po ulici ali se rokuje z ljudmi, ali kako se skupina obnaša do svojih manjšin – vse to razkriva vero in ljubezen v večji meri kot katera koli eksplicitno izražena prepričanja. Na podlagi proučevanja miselnih sistemov v njihovi povezavi s strukturo značaja skuša analitik najti odgovor na vprašanje, ali in v kolikšni meri je miselni sistem racionalizacija in kako pomemben je ta sistem.

Psihoanalitik odkrije, da se ista človeška resničnost lahko skriva za različnimi religijami in da lahko nasprotna človeška stališča stojijo za isto vero. Na primer, človeška resničnost za nauki Bude, Izaije, Kristusa, Sokrata ali Spinoze je v bistvu enaka. Določa jo želja po ljubezni, resnici in pravičnosti. Človeška realnost za Calvinovim teološkim sistemom in tistim za avtoritarnimi političnimi sistemi je prav tako zelo podobna. V duhu je to poslušnost avtoriteti ter pomanjkanje ljubezni in spoštovanja do posameznika.

Tako kot je starševska skrb za otroka lahko izraz ljubezni, lahko pa izraža tudi željo po nadzoru in nadvladi, tako lahko verska izjava izraža povsem nasprotna človeška stališča. Izjav ne zavržemo, ampak nanje gledamo z določene perspektive, človeška realnost za njimi pa nam daje tretjo dimenzijo. To še posebej velja za iskrenost postulata ljubezni: »Po njihovih sadovih jih boste spoznali ...« (Mt 7,20). Če verski nauki spodbujajo rast, moč, svobodo in srečo tistih, ki verjamejo vanje, vidimo sadove ljubezni. Če vodijo v kršenje človeških sposobnosti, v nesrečo in odsotnost kakršnih koli sadov, potem niso rojeni iz ljubezni - in ni pomembno, kako bi dogma želela predstaviti to vprašanje.

Psihoanaliza in religija

Hvala, ker ste knjigo prenesli iz brezplačne e-knjižnice http://filosoff.org/ Prijetno branje! Erich Fromm Psihoanaliza in religija. Predgovor. To knjigo lahko štejemo za nadaljevanje "Človek zase" - študije psihologije morale. Etika in religija sta tesno povezani, med njima obstajajo določena presečišča. Toda v tej knjigi se nisem osredotočil na etiko, ampak na religijo. Stališča, izražena v naslednjih poglavjih, nikakor niso splošno sprejeta za "psihoanalizo". Obstajajo psihoanalitiki, ki prakticirajo religijo, in obstajajo drugi, ki vidijo zanimanje za religijo kot simptom nerazrešenih čustvenih konfliktov. Moje stališče je precej značilno za tretjo skupino psihoanalitikov. Svoji ženi želim izraziti hvaležnost ne le za številne pripombe, ki so bile neposredno upoštevane v besedilu, ampak, kar je najpomembneje, za to, kar dolgujem njenemu iskanju in ostremu umu, ki je pomembno vplival na moj razvoj in posledično na moje poglede na vero. EF Problem Še nikoli prej se človek ni tako približal uresničitvi svojih najbolj cenjenih upov kot danes. Naša znanstvena odkritja in tehnološki napredek bližajo čas, ko bo miza pogrnjena za vse lačne, ko bo človeštvo preseglo neenotnost in postalo enotno. Tisoče let je trajalo, da so se razkrile intelektualne sposobnosti človeka, da se je naučil razumne organizacije družbe in koncentracije sil. Človek je ustvaril nov svet, s svojimi zakoni in svojo usodo. Ob pogledu na svojo stvaritev lahko reče: res, to je dobro. Toda kaj bo rekel o sebi? Se je približal uresničitvi še ene sanje človeške rase – popolnosti človeka samega? - Človek, ki ljubi bližnjega, je pravičen, resnicoljuben in se zaveda, kaj potencialno je, kot božja podoba? To vprašanje je sploh nerodno postaviti - odgovor je preveč jasen. Ustvarili smo čudovite stvari, vendar se nismo mogli spremeniti v bitja, vredna ogromnega truda, vloženega v te stvari. V našem življenju ni bratstva, sreče, zadovoljstva; gre za duhovni kaos in mešanico, ki je blizu norosti – pa ne srednjeveški histeriji, temveč prej shizofreniji – ko se izgubi stik z notranjo realnostjo in se misel loči od afekta. Bodimo pozorni le na nekatere dogodke, o katerih poročajo jutranji in večerni časopisi. V zvezi s sušo se v cerkvah berejo molitve za dež; Ob tem skušajo s kemičnimi sredstvi povzročiti dež. O letečih krožnikih poročajo že več kot leto dni: nekateri trdijo, da leteči krožniki ne obstajajo, drugi, da so pravi in ​​predstavljajo najnovejše orožje – naše ali tuje; spet drugi resno razlagajo, da so to stroji, ki so jih poslali vesoljci. Rečeno nam je, da se pred Ameriko nikoli prej ni odprla tako sijajna prihodnost kot danes, sredi dvajsetega stoletja; toda na isti strani se razpravlja o možnosti vojne in znanstveniki se prepirajo, ali bo atomsko orožje uničilo naš planet ali ne. Ljudje hodijo v cerkev in poslušajo pridige ljubezni in usmiljenja; in ti isti ljudje se bodo imeli za bedake ali kaj hujšega, če bodo za trenutek podvomili, ali se splača prodajati blago po ceni, ki si je kupec ne more privoščiti. Otroke v nedeljski šoli učijo, da morajo biti poštenost, neposrednost, skrb za dušo glavna vodila v življenju, medtem ko »življenje uči«, da nas sledenje tem načelom v najboljšem primeru naredi neutemeljene sanjače. Imamo neverjetne komunikacijske zmogljivosti - tisk, radio, televizija; ampak vsak dan nas razvajajo z neumnostmi, ki bi se zdele žaljive tudi za otroško pamet, če se otroci ne bi z njimi hranili. Razglaša se, da nas način življenja osrečuje. Toda koliko ljudi je danes srečnih? Spomnite se nedavnega posnetka v reviji Life (*1*): na vogalu ulice več ljudi čaka na zeleno luč. To je neverjetno in strašljivo - vendar ti osupli in prestrašeni ljudje niso priče katastrofe, ampak navadni državljani, ki hitijo po svojih opravilih. Oklepamo se misli, da smo srečni; otroke učimo, da je naša generacija bolj napredna kot katera koli druga, ki je živela pred nami, da prej ali slej nobena naša želja ne bo ostala neizpolnjena in nič ne bo nedosegljivo. Zdi se, da dogajanje potrjuje to prepričanje, ki se nam neskončno vtisne. Toda ali bodo naši otroci slišali glas, ki jim govori, kam naj gredo in zakaj naj živijo? Nekako čutijo, tako kot vsi ljudje, da mora imeti življenje smisel – toda kaj je to? Saj ni v protislovjih, ne v dvoličnosti in cinični ponižnosti, s katerimi se srečuje na vsakem koraku? Privlačijo jih sreča, resnica, pravičnost, ljubezen, predanost; ali lahko odgovorimo na njihova vprašanja? Nemočni smo kot otroci. Ne poznamo odgovora, ker smo celo pozabili, da tako vprašanje obstaja. Pretvarjamo se, da ima naše življenje trdne temelje, in ne posvečamo pozornosti tesnobi, tesnobi, zmedi, ki nas preganja. Za nekatere je izhod vrnitev k veri: ne zato, da bi verjeli, ampak zato, da bi se rešili neznosnega dvoma; tega ne počnejo iz pietete, ampak zaradi varnosti. Preučenec sedanje situacije, preučevalec človeške duše - in ne cerkve - ta korak vidi kot simptom živčnega zloma. Tisti, ki iščejo izhod v vrnitvi k tradicionalni veri, so pod vplivom nazorov cerkvenikov, po katerih smo prisiljeni izbrati eno od dveh stvari: ali vero ali način življenja, kjer nam je mar le zadovoljevanje nagonskih potreb in materialno udobje; če ne verjamemo v boga, nimamo razloga – in nimamo pravice – verjeti v dušo in njene zahteve. Izkazalo se je, da se profesionalno z dušo ukvarjajo le duhovniki, le oni govorijo v imenu idealov ljubezni, resnice in pravičnosti. Vendar ni bilo vedno tako. Medtem ko so bili v nekaterih kulturah, na primer v Egiptu, duhovniki res »zdravilci duš«, so v drugih, na primer v Grčiji, to funkcijo vsaj delno opravljali filozofi. Sokrat, Platon, Aristotel (*2*) se v skrbi za človekovo srečo in dušo niso opirali na razodetje, temveč na avtoriteto razuma. Človeka so imeli za samega sebe in za najpomembnejši predmet proučevanja. V svojih razpravah o filozofiji in etiki so se hkrati ukvarjali tudi s psihološkimi vprašanji. Starodavna tradicija se je nadaljevala v renesansi, značilno pa je, da je prva knjiga, v naslovu katere je uporabljena beseda psychologia, imela podnaslov »Hoc est de Perfectione Hominis« (»Gre za popolnost človeka«) (*). V dobi razsvetljenstva (*3*) je ta tradicija dosegla svoj vrhunec. Filozofi razsvetljenstva so z vero v razum trdili, da mora biti človek osvobojen tako spon politike kot spon predsodkov in nevednosti. Pozivali so k uničenju pogojev obstoja, ki so porajali iluzije, njihove psihološke raziskave pa so bile usmerjene v odkrivanje predpogojev za človeško srečo. Pogoj za srečo, so rekli, je človekova notranja svoboda; samo v tem primeru je lahko zdrav v duši. Toda pozneje se je značaj racionalizma (*4*) razsvetljenstva dramatično spremenil. Opijen z materialnim blagostanjem in uspehom pri osvajanju narave se človek ni več imel za prvo skrb – tako v življenju kot v teoretičnem raziskovanju. Um kot sredstvo za odkrivanje resnice in prodiranje na površje pojavov do njihovega bistva se je umaknil intelektu – preprostemu orodju za manipulacijo stvari in ljudi. Človek je izgubil vero v sposobnost uma, da vzpostavi pravilnost norm in idealov človeškega vedenja. (* Rudolf Goeckel, 1590. *) Ta sprememba v intelektualnem in čustvenem ozračju je močno vplivala na razvoj psihologije kot znanosti. Razen izjemnih osebnosti, kot sta Nietzsche in Kierkegaard, je psihologija kot študija duše, namenjena doseganju kreposti in sreče, izginila. Akademska psihologija, ki je poskušala posnemati naravoslovje s svojimi laboratorijskimi metodami tehtanja in merjenja, se je ukvarjala z vsem drugim, razen z dušo. Ko je preučevala človeka v laboratoriju, je trdila, da so vest, vrednostne sodbe, znanje o dobrem in zlu metafizični koncepti, ki presegajo meje psiholoških problemov, in največkrat rešujejo manjše probleme, ki ustrezajo sprejeti "znanstveni metodi"; in ni predstavil nobenih novih metod za raziskovanje najpomembnejših človeških problemov. Tako je psihologija kot veda izgubila svoj glavni predmet – dušo; začela se je ukvarjati z »mehanizmi«, oblikovanjem reakcij, nagoni, obšla pa je za človeka najbolj specifične pojave: ljubezen, razum, vest, vrednote. Uporabljam besedo "duša" in ne "psiha" ali "zavest", ker je to tisto, kar je povezano s temi višjimi človeškimi silami. Nato je prišel Freud, zadnji veliki predstavnik razsvetljenskega racionalizma in prvi, ki je pokazal njegove omejitve. Drznil si je prekiniti zmagoslavne pesmi, ki jih je pel čisti intelekt. Freud je pokazal, da je razum, najdragocenejša in najbolj humana človeška lastnost, sam podvržen izkrivljajočemu vplivu strasti in le razumevanje teh strasti lahko osvobodi um in zagotovi njegovo normalno delovanje. Pokazal je tako moč kot šibkost človeškega uma in vodilno načelo nove terapije povzdignil v besede "Resnica vas bo osvobodila" (*5*). Freud je sprva mislil, da se ukvarja z določenimi oblikami bolezni in njihovim zdravljenjem, a je sčasoma ugotovil, da je šel daleč onkraj medicine in obnovil tradicijo, da je psihologija kot preučevanje človeške duše teoretična osnova umetnosti življenja in doseganja sreče. Freudova metoda – psihoanaliza je omogočila najbolj subtilno in intimno preučevanje duše. Analitikov »laboratorij« je neinstrumentiran, svojih odkritij ne more tehtati ali izračunavati, ima pa sposobnost prodreti – skozi sanje, fantazije in asociacije – v skrite želje in tesnobe bolnikov. V svojem »laboratoriju« le na podlagi opazovanja, razuma in lastnih izkušenj ugotovi, da duševne bolezni ni mogoče razumeti brez obravnavanja moralnih problemov; da je bolnik bolan, ker je zanemaril potrebe duše. Analitik ni teolog ali filozof in ne trdi, da je kompetenten na teh področjih; a kot zdravilec duše se analitik ukvarja z istimi problemi kot filozofija in teologija – s človeško dušo in njenim zdravljenjem. Ko smo opredelili naloge psihoanalitika, ugotovimo, da se trenutno s preučevanjem duše poklicno ukvarjata dve skupini: duhovniki in psihoanalitiki. Kakšen je njun odnos? Ali psihoanalitik trdi, da prevzame mesto duhovnika in ali je sovraštvo med njima neizogibno? Ali pa sta zaveznika, ki bi se morala dopolnjevati ter si teoretično in praktično pomagati? Prvo stališče izražajo tako psihoanalitiki kot predstavniki cerkve. Freudova »Prihodnost iluzije« (*) in Sheenov »Mir duše« (**) poudarjata moment nasprotja, za dela C. Junga (***) in rabina Libmana (****) so značilni poskusi sprave med psihoanalizo in religijo. Dejstvo, da velik delež duhovnikov študira psihoanalizo, kaže, kako globoko je ideja o združitvi psihoanalize in religije prodrla v sfero njihovega praktičnega delovanja. (* Freud S. Prihodnost

Psihoanaliza in religija Erich Fromm

(Še ni ocen)

Naslov: Psihoanaliza in religija

O knjigi "Psihoanaliza in religija" Ericha Fromma

Erich Fromm je slavni nemški psiholog in filozof, eden največjih mislecev 20. stoletja. Njegove znane humanistične ideje ostajajo pomembne tudi v našem času. Temeljna tema njegovega raziskovanja je vedno bilo preučevanje človekove narave kot uresničitve lastnega neizčrpnega potenciala. Njegova hvaljena knjiga Psihoanaliza in religija je zabavna razprava, ki odpira mnoga pereča vprašanja: pomen religije, njene politične vidike, družinske odnose, odnos med malikovalstvom in psihoanalizo.

Branje tega dela bo zagotovo zanimivo in poučno za vse, ki iščejo poti iz duhovne krize, ki je zajela naš svet. Avtorica nas spodbuja, da to pot najdemo v sebi, v svoji edinstveni osebnosti, v verovanju vase in iskanju smisla življenja v najvzvišenejših idealih.

Erich Fromm se v svoji knjigi z veliko občutljivostjo loteva težkega vprašanja soočenja med tradicionalnimi verskimi dogmami in ateističnim pogledom na svet. Ker je pravi humanist, nikakor ne zanika religije in njenega pomena, temveč zgolj primerja njene različne veje med seboj, razpravlja o njihovih prednostih in slabostih.

Poleg tega je veliko pozornosti namenjene vprašanju odnosa med religijo in psihoanalizo. Znanstvenik se trudi prodreti v najgloblji pomen in namen avtoritarnih in humanističnih religij, veliko govori o malikovanju in o tem, s čim je obremenjeno. Tukaj predstavljena raziskava je polna sklicevanj na Sveto pismo, na dela velikih mislecev preteklosti, pa tudi na prejšnja dela avtorja samega.

Erich Fromm v svoji knjigi "Psihoanaliza in religija" predstavlja našo pozornost fascinantno študijo, katere namen je osvetliti mnoga vznemirljiva vprašanja. Na primer, naučiti se moramo, kakšne vrste religioznih izkušenj obstajajo, pa tudi razumeti, na katere komponente je mogoče razdeliti koncept vere. Krščanstvo, budizem, taoizem - te in druge svetovno znane religije obravnava avtor v tem delu.

Poleg tega nam poskuša prikazati tesno povezavo med religiozno izkušnjo in psihoanalizo. Torej se psihoanalitik v tem kontekstu pojavi pred nami na eni strani kot zdravilec človeških duš, na drugi strani pa kot nasprotnik služiteljev verskega kulta in tekmec v boju za lastništvo uma župljanov. Tako je pred nami zelo poučno in vsebinsko izjemno delo, ki bo koristno prebrati vsakomur, ne glede na versko prepričanje.

Na našem spletnem mestu o knjigah lifeinbooks.net lahko brezplačno prenesete brez registracije ali preberete na spletu knjigo "Psihoanaliza in religija" Ericha Fromma v formatih epub, fb2, txt, rtf, pdf za iPad, iPhone, Android in Kindle. Knjiga vam bo prinesla veliko prijetnih trenutkov in pravo veselje ob branju. Polno različico lahko kupite pri našem partnerju. Tukaj boste našli tudi najnovejše novice iz literarnega sveta, izvedeli biografijo svojih najljubših avtorjev. Za pisce začetnike obstaja ločen razdelek s koristnimi nasveti in triki, zanimivimi članki, zahvaljujoč katerim se lahko preizkusite v pisanju.

Še nikoli prej se človek ni tako približal uresničitvi svojih najbolj cenjenih želja kot danes. Naša znanstvena odkritja in tehnološki napredek nam omogočajo, da si predstavljamo dan, ko bo miza pogrnjena za vse lačne, dan, ko se bo človeštvo združilo v eno skupnost in prenehalo živeti v izolaciji. Tisoče let so bila potrebna, da so se razkrile duševne sposobnosti človeka in vse bolj zapletene veščine organiziranja družbe, da so se zbrale sile, ki so sledile enemu ali drugemu cilju. Človek je ustvaril nov svet s svojimi zakoni in usodo. In ob pogledu na svojo kreacijo lahko reče, da je res dobra.

Toda ali lahko reče isto stvar, ko gleda samega sebe? Ali se je približal uresničitvi še ene sanje človeške rase - sanj o popolnosti človek? Sanje človeka, ki je ljubil svojega bližnjega, pravičnega, resnicoljubnega človeka, ki sam spozna, kaj potencialno je, se pravi podoba Boga?

Samo vprašanje je zmedeno, saj je odgovor boleče očiten. Čeprav smo ustvarili veliko čudovitih stvari, nam ni uspelo iz sebe narediti tistih, za katere bi bilo vredno vložiti vse te pošastne napore. Naše življenje ni življenje v bratstvu, v sreči, v zadovoljstvu, ampak življenje v duhovnem kaosu in grenkobi, ki se nevarno približuje stanju norosti, vendar ne histerične norosti, ki se je pojavljala v srednjem veku, temveč tistega, ki je sorodno shizofreniji, v kateri se izgubi stik z notranjim svetom in se mišljenje odcepi od čutenja.

Erich Fromm - Psihoanaliza in religija

AST, AST Moskva, 2010 - 160 str.
ISBN: 978-5-17-056717-1, 978-5-403-03207-0
Serija: Filozofija. Psihologija

Erich Fromm - Psihoanaliza in religija - Vsebina

• Predgovor
• 1. Težava
• 2. Freud in Jung
• 3. Analiza nekaterih vrst religioznih izkušenj
• 4. Psihoanalitik kot "zdravilec duše"
• 5. Je psihoanaliza grožnja veri?

Erich Fromm - Psihoanaliza in religija - Predgovor

To knjigo lahko štejemo za nadaljevanje "Človek zase" - študije psihologije morale. Etika in religija sta tesno povezani, med njima obstajajo določena presečišča. Toda v tej knjigi se nisem osredotočil na etiko, ampak na religijo.

Stališča, izražena v naslednjih poglavjih, nikakor niso splošno sprejeta za "psihoanalizo". Obstajajo psihoanalitiki, ki prakticirajo religijo, in obstajajo drugi, ki vidijo zanimanje za religijo kot simptom nerazrešenih čustvenih konfliktov. Moje stališče je precej značilno za tretjo skupino psihoanalitikov.

Težava

Še nikoli prej se človek ni tako približal uresničitvi svojih najbolj cenjenih upov kot danes. Naša znanstvena odkritja in tehnološki napredek bližajo čas, ko bo miza pogrnjena za vse lačne, ko bo človeštvo preseglo neenotnost in postalo enotno. Tisoče let je trajalo, da so se razkrile intelektualne sposobnosti človeka, da se je naučil razumne organizacije družbe in koncentracije sil. Človek je ustvaril nov svet, s svojimi zakoni in svojo usodo. Ob pogledu na svojo stvaritev lahko reče: res, to je dobro. Toda kaj bo rekel o sebi? Se je približal uresničitvi še ene sanje človeške rase – popolnosti človeka samega? - Človek, ki ljubi bližnjega, je pravičen, resnicoljuben in se zaveda, kaj potencialno je, kot božja podoba? To vprašanje je sploh nerodno postaviti - odgovor je preveč jasen.

Ustvarili smo čudovite stvari, vendar se nismo mogli spremeniti v bitja, vredna ogromnega truda, vloženega v te stvari. V našem življenju ni bratstva, sreče, zadovoljstva; gre za duhovni kaos in mešanico, ki je blizu norosti – pa ne srednjeveški histeriji, temveč prej shizofreniji – ko se izgubi stik z notranjo realnostjo in se misel loči od afekta. Bodimo pozorni le na nekatere dogodke, o katerih poročajo jutranji in večerni časopisi.

V zvezi s sušo se v cerkvah berejo molitve za dež; Ob tem skušajo s kemičnimi sredstvi povzročiti dež. O letečih krožnikih poročajo že več kot leto dni: nekateri trdijo, da leteči krožniki ne obstajajo, drugi, da so pravi in ​​predstavljajo najnovejše orožje – naše ali tuje; spet drugi resno razlagajo, da so to stroji, ki so jih poslali vesoljci.

Rečeno nam je, da se pred Ameriko nikoli prej ni odprla tako sijajna prihodnost kot danes, sredi dvajsetega stoletja; toda na isti strani se razpravlja o možnosti vojne in znanstveniki se prepirajo, ali bo atomsko orožje uničilo naš planet ali ne. Ljudje hodijo v cerkev in poslušajo pridige ljubezni in usmiljenja; in ti isti ljudje se bodo imeli za bedake ali kaj hujšega, če bodo za trenutek podvomili, ali se splača prodajati blago po ceni, ki si je kupec ne more privoščiti.

Otroke v nedeljski šoli učijo, da morajo biti poštenost, neposrednost, skrb za dušo glavna vodila v življenju, medtem ko »življenje uči«, da nas sledenje tem načelom v najboljšem primeru naredi neutemeljene sanjače. Imamo neverjetne komunikacijske zmogljivosti - tisk, radio, televizija; ampak vsak dan nas razvajajo z neumnostmi, ki bi se zdele žaljive tudi za otroško pamet, če se otroci ne bi z njimi hranili. Razglaša se, da nas način življenja osrečuje. Toda koliko ljudi je danes srečnih?

O avtorju

Erich Fromm je največji mislec 20. stoletja, eden iz velike kohorte »filozofov psihologije« in duhovni vodja frankfurtske sociološke šole. Dela Ericha Fromma so vedno pomembna, saj je bila glavna tema njegovih raziskav razkritje človeškega bistva kot uresničitev produktivnega, življenjsko ustvarjalnega načela.

Erich Fromm se je rodil 23. marca 1900 v Frankfurtu na Majni. V Heidelbergu in Münchnu je pridobil filozofsko izobrazbo

univerze, specializirane za socialno psihologijo. Opravil je tudi psihoanalitično izobraževanje na berlinskem psihoanalitičnem inštitutu.

Od leta 1925 Fromm deluje kot praktični psihoanalitik, vendar njegovo glavno pozornost pritegnejo teoretski problemi, predvsem vprašanje razmerja med družbenim in biološkim v človeku. Fromm je začel kot ortodoksni freudovec, a že v poznih dvajsetih letih 20. stoletja. nekatere določbe Freudovega nauka o človeku postavlja pod vprašaj. Pomembno vlogo pri oblikovanju Frommovih pogledov je igralo dejstvo, da je v letih 1929-1932. bil je član Inštituta za družbene raziskave v Frankfurtu na Majni, kjer se je v tistih letih oblikovala ti frankfurtska šola (M. Horkheimer, T. Adorno, G. Marcuse).

Fromm sprejema interpretacijo marksizma, ki se je razvila v tej šoli, in poskuša sintetizirati ideje "mladega Marxa" s psihoanalizo in drugimi sodobnimi filozofskimi nauki (eksistencializem, filozofska antropologija itd.). Že prva Frommova dela pričajo o njegovem zanimanju za verska vprašanja: leta 1930 je objavil obsežen članek »Krščanska dogma«, v katerem je bil prvi poskus združitve marksistične sociologije in psihoanalize pri obravnavi evolucije krščanstva. Kritizirana je redukcija vere na otroške komplekse in obsesivno-kompulzivna motnja (3. Freud, T. Reik), zgodnje krščanstvo nasprotuje krščanstvu kot državni veri.

Po prihodu nacistov na oblast leta 1933 je Fromm emigriral v ZDA, kjer je deloval predvsem kot vodilni teoretik neofrojdizma. Skupaj z drugimi predstavniki te smeri v psihoanalizi (C. Horney, G. S. Sullivan) Fromm kritizira željo ortodoksnih freudovcev, da bi družbeno v človeku reducirali na nagone. Tako zdravo kot bolno psiho Fromm obravnava v povezavi z različnimi kulturnimi dejavniki, družbenimi odnosi, ki prevladujejo v določeni družbi. Hkrati Fromm nastopa kot kritik kapitalistične družbe, ki prispeva k nastanku duševnih bolezni.

Fromm je v svoji karieri kapitalizem nasprotoval »zdravi družbi«, v kateri ni izkoriščanja, ni odnosov nadvlade in podrejenosti. Leta 1941 je izšla Frommova prva knjiga Escape from Freedom. V njem oriše glavne določbe svoje družbene filozofije. Nato je bil isti koncept razvit in spremenjen v delih, kot so "Človek zase" (1947), "Zdrava družba" (1955), "Srce človeka" (1964), "Revolucija upanja" (1968) itd. V zadnjih delih - "Anatomija človeške destruktivnosti" (1973) in "Imeti ali biti?" (1976) Frommova socialna filozofija dobi svojo končno obliko. V 50. letih. Tema "humanistične religije" prihaja v ospredje v številnih Frommovih knjigah in člankih.

V knjigi Zen Budizem in psihoanaliza (1960) in You Will Be Like Gods. Radical Interpretation of the Old Testament and Its Tradition (1966) Fromm razvija tiste ideje, ki so strnjene v objavljeni knjigi Psychoanalysis and Religion. V delu, prevedenem v ruščino "Imeti ali biti?" (M., 1986) Poglavje "Religija, značaj in družba" je posvečeno humanistični veri. Frommova stališča so bila splošno znana, zlasti v času nastopov »nove levice«, v sredini in poznih 60. letih. Fromm je umrl 18. marca 1980 v Muraltu v Švici.